Jonas Erne –
Die Suche nach Transzendenz ohne Umkehr.
Ein Versprechen, das wie Offenbarung klang.
Im Frühjahr 1943 synthetisierte der Schweizer Chemiker Albert Hofmann im Basler Labor der Firma Sandoz versehentlich eine Verbindung, die er bereits fünf Jahre zuvor erstmals hergestellt hatte: Lysergsäurediethylamid, kurz LSD. Bei einer Fahrradfahrt nach Hause erlebte er, was er später als „eine außerordentliche Aufgewecktheit des Bewusstseins“ beschrieb, als einen Einbruch von Farben, Formen und einer intensiven Präsenz, die ihn völlig überwältigte. Was Hofmann erlebte, war für ihn keine Pathologie, sondern eine Enthüllung. Er nannte LSD zeitlebens sein „Wunderkind“.
Zwanzig Jahre später hatte das, was in einem Schweizer Labor begann, eine kulturelle Bewegung ausgelöst, die man kaum überbewerten kann. LSD war nicht mehr ein Forschungsprojekt für die Psychiatrie. Es war das Sakrament einer neuen Religion. Und die Priester dieser Religion nannten sich selbst Propheten.
Das ist keine polemische Zuspitzung, sondern eine historische Beschreibung. Die Protagonisten der psychedelischen Bewegung der 60er Jahre haben ihre Mission selbst in religiöser Sprache beschrieben, und das mit einer Konsequenz, die ernst genommen werden muss. Was hier geschah, war kein Freizeitphänomen. Es war ein theologischer Angriff auf die Grundstruktur des christlichen Verständnisses von Gottesbegegnung, auch wenn er selten so benannt wurde.
Huxley, Leary und die Grammatik der neuen Transzendenz
Die intellektuelle Vorgeschichte der psychedelischen Revolution beginnt nicht in Harvard, sondern in einem Haus in Hollywood. Im Mai 1953 schluckte Aldous Huxley unter Anleitung des Psychiaters Humphry Osmond eine Dosis Mescalin und beschrieb die Erfahrung in einem Text, der zur Gründungsurkunde der psychedelischen Religiosität wurde: The Doors of Perception, erschienen 1954. Der Titel entnahm er William Blake: „Wenn die Pforten der Wahrnehmung gereinigt wären, würde dem Menschen alles erscheinen, wie es ist – unendlich.“ Denselben Buchtitel nahm eine spätere Rockband in ihrem Namen auf: The Doors.
Huxley beschrieb seine Mescalin-Erfahrung als eine Art mystische Schau: die Wirklichkeit der Dinge in ihrer reinen Gegebenheit, jenseits von Zweck und Begriff, das, was er in Anlehnung an den Theologen Rudolf Otto „das Numinose“ nannte. Was Huxley erlebte, klang wie das, was Mystikerinnen und Mystiker über Jahrhunderte beschrieben hatten: eine Auflösung des Ich-Panzers, eine Überwältigung durch das Ganze, ein Zurücktreten des analysierenden Verstandes vor der Unmittelbarkeit des Seins.
Das war das Skandalon und die Verheißung zugleich: Was Benediktinermönche nach Jahrzehnten der Kontemplation vielleicht streiften, schien durch eine Substanz innerhalb weniger Stunden erreichbar. Der Weg der Mystik, der mühsame Aufstieg durch Reinigung, Erleuchtung und Einigung, wie ihn die christliche Mystik kennt, war, so schien es, abkürzbar.
In Timothy Leary fand diese Idee ihren lautesten Propheten. Leary, zunächst Psychologieprofessor in Harvard, begann 1960 mit Psilocybin-Experimenten und wechselte schnell zu LSD.´ Er entwickelte eine regelrechte Liturgie der psychedelischen Erfahrung: Set und Setting, rituelle Vorbereitung, Musik, Lichtgestaltung. Sein Programm trug unverkennbar religiöse Konturen. 1966 gründete er die „League for Spiritual Discovery“; mit dem programmatischen Akronym LSD. Der Slogan „Turn on, tune in, drop out“ war nicht nur ein Aufruf zur Droge. Er war eine Soteriologie: Wende dich dem Bewusstsein zu, stimme dich auf die höhere Wirklichkeit ein, steige aus den alten Autorn aus.
Was Leary und Huxley gemeinsam hatten, und was für dieses Kapitel entscheidend ist, war die implizite Theologie, die sich in ihrem Denken verbarg: Transzendenz ist eine Bewusstseinsdimension, die dem Menschen prinzipiell zugänglich ist. Sie muss nicht geschenkt werden. Sie wird erschlossen. Gott – oder das, was man „Gott“ nennt – ist nicht ein gegenüber stehendes Wesen, das einem souverän begegnet, sondern ein Zustand, den das Bewusstsein, richtig konditioniert, von selbst erreicht. Das ist Mystik ohne Person. Transzendenz ohne Anderen.
Die religiöse Wissenschaft: Houston Smith und der akademische Rückhalt
Es wäre bequem, die psychedelische Transzendenzsuche als Randphänomen unter Drogenkonsumenten abzutun. Das war sie nicht. Sie hatte einen ernsthaften akademischen Rückhalt, und keiner verlieh ihr mehr intellektuelle Dignität als Houston Smith, einer der bedeutendsten Religionswissenschaftler des 20. Jahrhunderts und Professor am MIT.
Smith hatte 1961 am sogenannten „Good Friday Experiment“ in Boston teilgenommen – einem Versuch unter Leitung von Walter Pahnke, der untersuchte, ob Psilocybin religiöse Erfahrungen erzeugen kann. Zwanzig Divinity-Studenten der Marsh Chapel der Boston University erhielten an Karfreitag entweder Psilocybin oder ein Placebo und nahmen an einem Gottesdienst teil. Das Ergebnis war für Pahnke und für Smith eindeutig: Die Substanzgruppe berichtete von Erfahrungen, die phänomenologisch nicht von klassischen mystischen Erfahrungen zu unterscheiden waren.
Smith zog daraus eine weitreichende Schlussfolgerung, die er in seinem Aufsatz „Do Drugs Have Religious Import?“ (1964) formulierte: Wenn die Erfahrungen strukturell identisch sind, dann könnten Psychedelika einen legitimen Zugang zur religiösen Wirklichkeit eröffnen. Er blieb vorsichtig – er unterschied zwischen dem Zugang zur Erfahrung und der Interpretation dieser Erfahrung – aber die Richtung war klar: Das Übernatürliche ist experimentell erreichbar, und die Mittel sind verhandelbar.
Für die Theologie war das eine Aussage von erheblicher Tragweite. Denn wenn religiöse Erfahrung primär durch ihren phänomenologischen Gehalt definiert wird, also durch das, wie sie sich anfühlt, dann verliert die Frage nach dem Objekt der Erfahrung, nach dem, wer oder was begegnet, ihre konstitutive Bedeutung. Gott wird zum Inhalt eines Bewusstseinszustandes. Die Person Gottes, sein Wort, sein Anspruch, sein Gericht: all das wird zu sekundärer Interpretation einer primären Erfahrung. Die Erfahrung kommt zuerst. Die Theologie deutet hinterher.
Der biblische Kontrast: Gottesbegegnung als Gericht
Gegen diese Konzeption steht das Zeugnis der Heiligen Schrift in einer Klarheit, die nicht verwischt werden darf. Die Bibel kennt ekstatische Erfahrungen, Visionen, Entzückungen, Überwältigungen, keine Frage. Aber sie sind in ihrer Struktur fundamental verschieden von dem, was die psychedelische Bewegung im Sinn hatte.
Das bekannteste Beispiel ist Jesaja 6. Der Prophet sieht Gott im Tempel „hoch und erhaben“, umgeben von Seraphim, die sein Heiligsein ausrufen. Was ist Jesajas erste Reaktion auf diese Gottesbegegnung? Nicht Entzücken. Nicht Wohlbefinden. Nicht das gefühlte Verschmelzen mit dem Universum. Seine erste Reaktion ist: „Wehe mir, ich vergehe! Denn ich bin unreiner Lippen, und wohne unter einem Volk von unreinen Lippen; *denn meine Augen haben den König, den HERRN der Heerscharen, gesehen.“ (Jes 6,5 LUT 2017, *ab hier SLT )
Das ist die Struktur biblischer Gottesbegegnung: Heiligkeit trifft Unheiligsein, und die Reaktion ist nicht Euphorie, sondern Zerbruch. Nicht das Ich dehnt sich aus ins Unendliche; das Ich bricht zusammen vor dem, der der Unendliche ist. Und erst in diesem Zusammenbruch, nach der Berührung der Lippen durch die Glut, nach dem Wort der Vergebung, kommt die Sendung: „Hier bin ich, sende mich!“ (Jes 6,8 LUT2017)
Dasselbe Muster findet sich in der Berufung des Petrus (Lk 5,1–11), in der Vision des Hesekiel (Hes 1–3), in der Offenbarung an Johannes (Offb 1,17), in der Begegnung des Paulus vor Damaskus (Apg 9,1–9). Die biblische Gottesbegegnung hat eine Grammatik: Sie trifft, sie bricht, sie reinigt, sie sendet. Diese Grammatik setzt die moralische und geistliche Verfallenheit des Begegnenden voraus, und sie arbeitet damit, nicht daran vorbei.
Die psychedelische Erfahrung hat eine andere Grammatik. Sie eröffnet, sie erweitert, sie löst auf, sie bestätigt. Was sie in der Regel nicht tut: Sie konfrontiert nicht mit dem heiligen Gott, der Rechenschaft fordert. Sie erzeugt kein „Wehe mir“. Sie erzeugt „Wow“. Das ist der entscheidende Unterschied, nicht der Intensität nach, sondern der Richtung nach. Die psychedelische Erfahrung ist im Kern eine Amplifikation des Inneren. Die biblische Gottesbegegnung ist ein Einbruch von außen, der das Innere auf den Kopf stellt.
Transzendenz als Konsumartikel: Die soteriologische Verschiebung
Die psychedelische Bewegung war, in ihrer Tiefenstruktur, die konsequenteste Realisierung dessen, was im vorangegangenen Teil (Link) als „gepuffertes Ich“ beschrieben wurde: Sie wollte den Panzer öffnen, ohne ihn aufzugeben. Sie wollte das Überwältigtwerden kontrollieren. Sie wollte die Erfahrung der Transzendenz, aber ohne die Konsequenz der Transzendenz.
Das ist – und hier verlassen wir Taylors Begriffsrahmen und sprechen als Interpreten des Geschehens – eine soteriologische Autor: Es ist der Versuch, die Frucht ohne die Wurzel zu haben. Das Überwältigtwerden durch Gott ist im biblischen Zeugnis nie Selbstzweck. Es ist immer Mittel zur Umkehr, zur Sendung, zur Bindung. Wer von Gott wirklich getroffen wird, kommt nicht zurück in sein altes Leben. Er kommt nicht „nach Hause“. Er wird gesandt.
Leary selbst hat das „Trip“-Konzept einmal als religiöse Reise beschrieben: Man fährt hin, man erlebt, man kehrt zurück. Das ist das Modell des Touristen, nicht das des Jüngers. Der Tourist reist und kehrt zurück. Der Jünger wird gerufen und bleibt nicht, wo er war. Der Unterschied ist nicht graduell. Es ist ein kategorischer Unterschied in der Richtung des Lebens.
Diese Unterscheidung ist nicht nur historisch relevant. Sie hat unmittelbare pastorale Bedeutung. Denn der Geist des „Transzendenz als Trip“ ist nicht mit den 60er Jahren verschwunden. Er hat sich in die Praxis vieler Gemeinden eingefädelt: in Gottesdienst-Designs, die primär auf emotionale Höhepunkte ausgerichtet sind, in Anbetungsformate, die das Erleben maximieren wollen, in Predigten, die das „High“ der Zusage betonen und das „Low“ der Konfrontation vermeiden. Man muss kein LSD nehmen, um ein spiritueller Tourist zu sein. Man kann es jede Woche im Gottesdienst sein.
Die Jesus People: Wenn Gegenkultur und Glaube kollidierten
Die Geschichte wird noch komplizierter – und theologisch interessanter -, wenn man die Jesus-People-Bewegung in den Blick nimmt, die etwa ab 1967 aus der Drogenkultur Kaliforniens hervorging. Hier geschah etwas, das in seiner Widersprüchlichkeit kaum zu übertreffen ist: Menschen, die durch LSD und Psychedelika gebrochen worden waren, begegneten dem Evangelium und wurden bekehrt. In Massen.
Die Jesus People, oft bekannt durch Organisationen wie Calvary Chapel (gegr. 1965 in Costa Mesa, Kalifornien) oder später die Vineyard-Bewegung, nahmen die kulturellen Formen der Gegenkultur auf: Volksmusik, informelle Kleidung, kollektive Gemeinschaft, emotionale Intensität, die Sprache der unmittelbaren Erfahrung. Aber sie füllten sie mit dem Evangelium. Es gab echte Bekehrungen, echte Veränderungen, echte Gemeinschaft. Die Bibel wurde gelesen mit einer Direktheit und Ernsthaftigkeit, die viele der etablierten Kirchen längst verloren hatten.
Und gleichzeitig brachte die Bewegung eine Spannung mit, die sie nie vollständig aufgelöst hat: Sie hatte die kulturelle Erfahrungsästhetik der Drogenkultur übernommen, ohne die zugrundeliegende Epistemologie vollständig zu transformieren. Das „High“-Erleben blieb als ein Qualitätskriterium unter anderen für das Geistliche. Die Unmittelbarkeit der Erfahrung blieb das primäre Erkenntnismedium. Die Schrift wurde oft durch die Brille der persönlichen Erfüllung gelesen, nicht durch die Brille des fordernden Wortes.
Das ist kein Urteil über einzelne Menschen oder Gemeinden, die aus der Jesus-People-Bewegung hervorgingen. Viele davon haben Generationen von ernsthaften Glaubenden geformt. Es ist eine strukturelle Beobachtung: Der Geist, gegen den man bekehrt worden war, hatte sich teilweise in die Form des Glaubens eingeschlichen, der dabei entstand. Das ist die tiefe Ironie der geistlichen Geschichte: Man kann aus einer Welt herausgerufen werden und dennoch ihre Denkstruktur mitbringen.
Erfahrung statt Nachfolge: Die Folgekosten
Was geschieht, wenn Erfahrung zum primären Kriterium des Geistlichen wird? Die Folgen sind nicht sofort sichtbar. Sie entfalten sich langsam, über Jahrzehnte, über Generationen.
Die erste Folge ist die Erosion der Belastbarkeit. Wer Glauben primär als emotionale Erfahrung kennt, ist schlecht vorbereitet auf die Zeiten, in denen Gott sich der Fühlbarkeit entzieht. Der Weg der Mystiker der christlichen Tradition hat immer gewusst, dass auf Erleuchtung die dunkle Nacht folgt – Johannes vom Kreuz hat das beschrieben, Teresa von Ávila hat es gelebt, Paulus hat es in 2 Kor 12 bezeugt. Wer dagegen Glauben als Folge von „High-Erfahrungen“ kennengelernt hat, erlebt die Abwesenheit des Gefühls als Abwesenheit Gottes. Das ist theologisch falsch und pastoral verheerend.
Die zweite Folge ist der Religions-Hopping-Effekt. Wenn Glauben primär durch das Erleben definiert wird, das er erzeugt, dann ist Treue zu einer Gemeinschaft, zu einer Tradition, zu einem Bund keine theologische Beziehung; sie ist nur noch eine Option. Man bleibt, solange es stimmt. Man geht, wenn es nicht mehr „funktioniert“. Diese Einstellung, die von den 60ern vorbereitet, von den 70ern vertieft, von den 80ern institutionalisiert wurde, erklärt die strukturelle Instabilität vieler Gemeinden westlicher Prägung: Menschen kommen und gehen, je nach emotionaler Resonanz.
Die dritte Folge ist die Verdrängung der Metanoia durch das Erlebnis. Metanoia ist kein Gefühl. Sie kann von einem Gefühl begleitet sein; von Scham, von Zerbruch, von Erleichterung, von Freude. Aber sie ist in ihrem Kern ein Akt des Gehorsams: das Umkehren der Richtung des Lebens, die Neuausrichtung auf Gott hin, die Unterwerfung des Willens unter den Willen Gottes. Das ist unbequem, das ist langsam, das ist häufig ohne sofortige emotionale Bestätigung. Wenn Erleben das Maß ist, wird Metanoia als spirituelle Praxis de facto durch das Hochgefühl ersetzt. Man hat das Gefühl, Gott nahezukommen; doch ohne sich ihm tatsächlich zu nähern.
Die vierte Folge ist die Schwächung der Gemeinschaft. Eine Gemeinschaft, die durch gemeinsame Erfahrungen zusammengehalten wird, hält nur so lange, wie die Erfahrungen intensiv genug sind. Wenn die Intensität nachlässt, was sie immer tut, weil Intensität nicht dauerhaft aufrechtzuerhalten ist, fehlt das Fundament. Eine Gemeinschaft, die durch gemeinsames Bekenntnis, gemeinsame Disziplin, gegenseitige Rechenschaft und das Wort Gottes zusammengehalten wird, hat eine andere Tragfähigkeit. Sie hält auch dann, wenn das Gefühl fehlt.
Der leere Tempel: Was von der Suche übrig blieb
Viele der Protagonisten der psychedelischen Bewegung haben ihre späteren Lebensjahre nicht im Jubel verbracht. Leary selbst beschrieb gegen Ende seines Lebens die Begrenztheit der Substanzerfahrung. Huxley, der kurz vor seinem Tod nochmals Mescalin nahm, hatte bis zum Schluss keine klärende Antwort auf die Frage, was er eigentlich erlebt hatte. Die Suche nach dem Heiligen über den Weg der Erfahrung endete für viele nicht in Erfüllung, sondern in Erschöpfung, in Desorientierung, in dem Gefühl, etwas berührt zu haben, ohne es festhalten zu können.
Das ist kein Zufall. Es ist theologisch zu erwarten. Wer versucht, das Heiligtum ohne Metanoia zu betreten, findet nicht den lebendigen Gott. Er findet sich selbst, gespiegelt in vergrößerter Form. Die Mystikerinnen und Mystiker der christlichen Tradition haben das gewusst: Wer in der Kontemplation nur sich selbst findet, ist noch nicht weit genug gegangen. Wer aber mithilfe einer Substanz nur sich selbst findet und das für eine Gottesbegegnung hält, hat den Irrtum abgerundet und abgesichert.
Augustinus hat in den Confessiones das paradoxe Wesen echter Gottesbegegnung beschrieben: „Du aber warst tiefer in mir als das Tiefste in mir, und erhabener als das Höchste in mir.“ Das ist keine Beschreibung einer Bewusstseinserweiterung, die ich selbst anstrebe. Es ist die Beschreibung eines Fundes, oder genauer: eines Gefundenwerdens. Gott ist nicht das, was ich erreiche, wenn mein Bewusstsein genügend erweitert ist. Gott ist derjenige, der mich findet, bevor ich ihn gesucht habe; und der sich dabei als der erweist, der ich nicht bin.
Die Leere, die viele nach dem Ende des psychedelischen Projekts zurückließ, ist ein Zeugnis für diese Wahrheit. Man hatte das Gefühl des Überwältigtwerdens gehabt, aber man war nicht wirklich überwältigt worden, weil das Ich, das überwältigt werden sollte, im Zentrum geblieben war. Die Suche nach Transzendenz war in Wirklichkeit eine Suche nach einem intensivierten Selbsterleben. Und intensiviertes Selbsterleben macht einsam, weil es uns mit uns selbst einschließt.
Die offene Wunde: Was das für uns bedeutet
Die psychedelische Revolution der 60er Jahre ist keine abgeschlossene Geschichte. Sie ist eine offene Wunde im Leib der westlichen Gemeindebewegung, die bis heute nicht verheilt ist. Das zeigt sich nicht nur in der aktuellen Renaissance der psychedelischen Forschung, Psilocybin-gestützte Therapie ist heute wieder an universitären Kliniken angelangt, sondern vor allem in der geistlichen Grundhaltung, die sie hinterlassen hat.
Der Spirit der 60er hat sich in eine Haltung verwandelt, die heute kulturell so selbstverständlich ist, dass sie kaum noch als Haltung wahrgenommen wird: die Überzeugung, dass religiöse Erfahrung primär durch ihre Qualität, ihre Intensität und ihre subjektive Bedeutung bewertet wird. Nicht durch ihre theologische Substanz. Nicht durch ihre moralischen Konsequenzen. Nicht durch die Frage, ob sie Umkehr erzeugt hat.
Wenn ein Gottesdienstbesucher heute nach einem Gottesdienst sagt „Das war gut“, meint er damit fast unweigerlich: „Das hat sich gut angefühlt.“ Er meint damit selten: „Das Wort hat mich getroffen und ich weiß noch nicht, wie ich damit umgehen soll.“ Die erste Reaktion ist keine Jesaja-Reaktion. Sie ist eine Konsumenten-Reaktion. Das ist das Erbe der 60er.
Das bedeutet für die Verkündigung eine spezifische Versuchung: die Versuchung, das Evangelium so zu präsentieren, dass es das Erlebnisbedürfnis befriedigt. Das ist keine bewusste Entscheidung. Es ist das Ergebnis des kumulativen Drucks einer Kultur, die Qualität mit Erleben gleichsetzt. Eine Predigt, die keine emotionale Reaktion erzeugt, gilt als schwach. Eine Gemeinschaft, in der die Atmosphäre nicht stimmt, verliert Mitglieder. Die Logik der Erfahrungsästhetik hat sich in die institutionellen Reflexe eingefressen.
Die theologische Gegenbewegung dazu ist nicht Emotionskälte. Sie ist nicht die Rückkehr zu einer humorlosen Orthodoxie, die Gefühl für Gefährlichkeit hält. Sie ist die Wiederentdeckung einer alten Unterscheidung, die die geistliche Tradition immer gekannt hat: der Unterschied zwischen dem Gefühl als Zeuge der Wirklichkeit und dem Gefühl als Maß der Wirklichkeit. Gefühle dürfen Zeugen sein: Zeugen dafür, dass etwas Echtes geschieht. Aber sie sind kein Maßstab dafür, ob es geschieht. Den Maßstab setzt das Wort.
Dieser Blog-Beitrag von Jonas Erne erschien zuerst auf Jonas Erne – Der Blog . Lies hier den Original Artikel 60er-Jahre: „60er-Jahre Teil 3: LSD und der Einbruch ins Heiligtum„.
Über Jonas Erne
Ich bin Ehemann, Vater, Theologe, Gemeindereferent, Vielleser. Auf meinem Blog geht es um Gelesenes, aber auch um die Auseinandersetzung mit Fragen des täglichen Lebens, mit der Kultur und der Bibel. Hin und wieder gibt es auch kreative Texte wie Gedichte, kurze Geschichten und mehr.
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