Christen, der Staat und das Reich Gottes

Dr Gerrit Hohage –

Wir Evangelikalen und die Politik Teil 3 –

Im vorhergehenden Artikel “Himmlisches Bürgerrecht – irdisches Exil” habe ich aus der Bibel gezeigt:

1. Christen leben auf das Neue Jerusalem hin, d.h. in der Erwartung des kommenden Reiches Gottes, in dem wir durch Jesus Christus Bürgerrecht und unsere eigentliche Heimat haben.
2.  Christen leben in der Welt so wie das Volk Israel im Babylonischen Exil: In der Welt, aber nicht von der Welt, sondern als geistlich Fremde, um Zeugen Jesu Christi zu sein. Dabei suchen sie nach dem Auftrag Gottes den “Schalom” der Stadt.
3. Dabei geht es um ein Leben im (freiwilligen) Glauben. Eine Durchsetzung des Willens Gottes auf politischem Weg gehört dem “Alten Jerusalem” an und hat am Kreuz Jesu Christi sein Ende gefunden.
4. Für das Verhältnis der Christen zum Staat bedeutet dies keine Feindseligkeit, sondern einerseits den Respekt seiner Herrschaftsstrukturen und die Mitarbeit am Gemeinwohl, andererseits aber eine geistliche Distanz im Wissen darum, dass sich der Staat auch gegen die Christen wenden kann und zivilen Ungehorsam erforderlich macht.

Ich bin dabei ausdrücklich von einem evangelikalen Schriftverständnis ausgegangen und möchte ggf. auch durch die Schrift widerlegt werden. 

Nur: Wie weit wurde das, was da in der Bibel steht, von der Christenheit auch umgesetzt? Wie wirkte es sich auf das Verhältnis der Kirche bzw. der Christen zum Staat aus? Der Blick in die Kirchen- und Theologiegeschichte fördert hier eine Reihe von Brüchen, Inkonsequenzen und Schlagseiten zu Tage. 

In diesem Artikel möchte ich acht Typen vorstellen, die alle heute noch eine Rolle spielen.

Verkompliziert wird der Befund durch das Nebenthema des “Tausendjährigen Reiches” (Millennium, vgl. hier in Teil 2), das nach Offb 20,4  zwischen der Wiederkunft Christi und dem “Neuen Jerusalem” bestehen wird. Die folgende Grafik von Wikimedia verdeutlicht vier Lehrmeinungen zum Millennialismus (oder Millenarismus), die alle eine Rolle bei der Verhältnisbestimmung zum Staat gespielt haben. Ich habe ihr noch den “Anti-Millenialismus” hinzugefügt, der zwar mit der Endzeit und der baldigen Wiederkunft Christi rechnet, Offb 20,4 aber aus verschiedenen Gründen schlicht ignoriert:

Acht Typen des Verhältnisses von Kirche und Staat

Die Konstantinische Wende – Staatskirche

Für die Jahrhunderte zwischen der Offenbarung des Johannes und dem Jahr 325 spricht man von der “Alten Kirche”. Sie war eine Minderheit in der römischen Welt, wuchs aber sehr schnell. Der Glaube an einen einzigen Gott und der Lebenswandel der Christen waren für die Menschen ihrer Umgebung sehr überzeugend. Für Anhänger der zahlreichen römischen Gottheiten war das eher unerfreulich. Mehrfach kam es zu lokalen Christenverfolgungen. Der römische Kaiser Diokletian initiierte um 308 die erste staatsweite, systematische Christenverfolgung des Römischen Reiches, die überaus blutig war. 

Dann aber kam Kaiser Konstantin an die Macht – der erste Kaiser, der selbst Christ wurde ¹. Er beendete nicht nur die Christenverfolgung, sondern stellte das Christentum rechtlich der traditionell-römischen Religion gleich. Der Kaiser Theodosius ging 380 noch einen Schritt weiter und erhob das Christentum zur alleinigen Staatsreligion des römischen Reiches. Diese sog. “Konstantinische Wende” stellte die bisherige Rollenverteilung komplett auf den Kopf: Plötzlich waren die Christen die Chefs, d.h. in einer Machtposition!  

Das warf erhebliche theologische Fragen auf. Zum Beispiel: 

1. Bedeutet das, dass jetzt alle römischen Bürger Christen werden müssen? Der Kirchenvater Augustin antwortet: Nein, denn erzwungener Glaube ist genausowenig echt wie erzwungene Liebe. Beides will Gott nicht. Wir ordnen den Glauben nicht an, sondern wir “bitten….an Christi statt: Lasst euch versöhnen mit Gott!” (2. Kor 5,20 LU2017). Das “Ja” des Menschen muss ergo freiwillig erfolgen, damit er im Herzen Gottes Kind werden kann (Lütz 40ff.). 
2. Eine andere Frage war: Soll die christliche Lebensweise für alle Menschen im Römischen Reich gelten? Hier war die Erkenntnis, dass das, was den Christen gut tut, auch dem Gemeinwohl gut tut. Kurz darauf kamen nämlich die barbarischen Germanen ins Land, und die Kirche hatte jede Menge Arbeit, diese wilden, kriegerischen Gestalten mittels der Gebote Gottes zugunsten des Gemeinwohls zu bändigen. Was auch geklappt hat. So leitete die Kirche das für den europäischen Kontinent extrem fruchtbare Mittelalter ein – allerdings um den Preis, dass die Art und Weise des “Alten Jerusalems”, den Willen Gottes durch politische Macht durchzusetzen, ein ungeahntes Revival feierte. Das Christentum hatte jetzt weltliche Macht – und missbrauchte die mitunter auch. Im Mittelalter hatte man die obige Antwort Augustins jedenfalls vergessen. Und über mehrere Jahrhunderte stritt sich die Kirche mit dem Staat darüber, wer die größere Macht hat. Die Kirche hatte für sich durchaus den Anspruch, über dem Staat zu stehen und ihn nach geistlichen Prinzipien zu dirigieren. Die Konstantinische Wende läuft in aller Konsequenz auf das Modell “Kirchenstaat” hinaus. Ich bin der festen Überzeugung, dass dies eine der wesentlichen Ursachen für die Abwendung der Moderne nicht nur von der Kirche, sondern vom christlichen Glauben war. 
3. Die dritte Frage stellte sich durch die Abfolge der diokletianischen Verfolgung – “Hure Babylon” in Reinform! – und der Erhebung zur Staatsreligion kurz darauf. Sind wir jetzt im Reich Gottes? Oder im Tausendjährigen Reich? Die Stimmen wurden mehr, die das Reich Gottes in der Kirche verwirklicht fanden – also weltimmanent (Beintker 220). Das ersetzte nicht die Erwartung eines jenseitigen Himmels, wohl aber die Erwartung der Wiederkunft Christi (Amillennialismus). Voraussetzung dafür war, dass die Schriftstelle Offb. 21,4 (zum Millennium, s.o.) nicht mehr im “anagogischen” (worauf wir hoffen dürfen), sondern im “typologischen” Sinn (auf den Glauben hin) aufgefasst wurde. Mit heute geläufigen Begriffen würde man sagen: Die symbolische Auslegung ersetzte die wörtliche Auslegung. Der Theologe Alfred Loisy drückt diese Perspektivverschiebung so aus: “Jesus verkündete das Reich Gottes, gekommen ist die Kirche” (Riesner 163). Ab der Jahrtausendwende poppten allerdings immer wieder vorübergehend apokalyptische Erwartungen auf.  ²

Insgesamt bedeutete die Konstantinische Wende einen tiefen geistlichen Einschnitt für die Alte Kirche – war dieser positiv oder negativ? Die Theologen des Mittelalters fanden das natürlich super. Andere wie der pietistische Kirchengeschichtsschreiber Gottfried Arnold (1666-1714) waren da deutlich skeptischer: Für ihn ist die Konstantinische Wende der Beginn des Abfalls der Kirche von der als programmatisch wahrgenommenen Urchristenheit. ³ Diese Einschätzung hat sich in weiten Teilen des Pietismus und der evangelikalen Bewegung bis in die unmittelbare Gegenwart gehalten.

Martin Luther: Zwei Reiche und ein fauler Kompromiss 

Martin Luther schloss sich an den Kirchenvater Augustinus an und sagte: Das Reich der Welt (Staat) und das Reich Gottes (Kirche) sind beide von Gott. Aber sie haben ganz unterschiedliche Aufgaben. 

1. Die Obrigkeit hat von Gott die Aufgabe, in einer sündigen Welt die Ordnung zu sichern. Sie regiert die Obrigkeit durch Gesetze und Strafen (entspricht insofern dem “Alten Jerusalem”). 
2. Das Reich Gottes aber ist Gottes Herrschaft durch das Evangelium über die Gläubigen. Hier regiert nicht das Schwert, sondern das Wort, und es geht darum, dass Menschen durch den Glauben Gottes Kinder werden und Erben des Himmelreiches werden. 

Diese beiden Reiche, sagt Luther, dürfen nicht miteinander vermischt werden. Weder darf die Kirche das Evangelium mit Schwertgewalt durchsetzen, noch darf die Obrigkeit sich anmaßen, über Dinge des Glaubens und des Gewissens politisch zu entscheiden. 

Mit der Unterscheidung der beiden Reiche korrigierte Luther eine wesentliche Fehlentwicklung der konstantinischen Wende: Ein Kirchenstaat, der Anliegen des Glaubens mit politischer Macht durchsetzen würde, hätte keinerlei biblische Legitimation. In die andere Richtung war Luther aber nicht so konsequent: Die Fürsten, sagte er, können als “Notbischöfe” fungieren, wenn die Kirche ihre Aufgabe, das Evangelium recht zu predigen und die Sakramente dem göttlichen Wort gemäß zu verwalten, nicht nachkommt. Das ließen sich die evangelisch gewordenen Fürstenhäuser natürlich sehr gerne sagen: Es entstand das „landesherrliche Kirchenregiment”, in dem der Staat über mehrere Jahrhunderte lang “Kirchenpolitik” betrieb. ⁴ Es steckt in deutschen Köpfen wahrscheinlich noch ziemlich tief drin: Besonders in politisch linken (oft journalistischen) Kreisen herrscht mitunter die Meinung vor, die Politik könne Entscheidungen über legitime und illegitime Formen des Glaubens treffen. Nach Luther ist der Glaube aber Sache des Gewissens. Wo Glaube und Gewissen politisch angegriffen werden, billigt Luther den Christen mit Verweis auf Röm 13,3 sogar ein Widerstandsrecht (geistlicher Ungehorsam) zu – allerdings nur ein passives, kein aktives, das gemeinsam mit Ungläubigen den politischen Umsturz versuchen würde.  ⁵

Luthers Theologie war von apokalyptischen Gedanken durchzogen. Er erwartete das nahe Ende der Welt mit all seinen in Mt 24 genannten Schrecken und die baldige Wiederkunft Christi am “lieben jüngsten Tag” (Seebaß 281). Den Millennialismus der Täufer aber lehnte er ab, da er der einzigen Belegstelle Offb. 21,4 kein maßgebliches Gewicht über Mt 24 und die einschlägigen Paulusstellen hinaus zuschreiben konnte ⁶ . Seine Haltung könnte man als “apokalyptischen Anti-Millennialismus” beschreiben.

Ein Detail ist noch wichtig. Menschen aus der “Welt” können nach Luther für die Führung des “weltlichen Regiments” durchaus geeigneter sein als Christen, weil sie vom Ordnen weltlicher Angelegenheiten mehr verstehen. Maßstab des obrigkeitlichen Handelns kann kaum das Evangelium sein, das mit Gnade und Vergebung umgeht, aber auch nicht das Gesetz Moses, das den Heiden nicht gegeben ist, sondern die von Gott gegebene natürliche Vernunft nach Röm 1. So lange obrigkeitliche Regelungen nicht in den Glauben hineingreifen (was sie nicht dürfen), müssen sie von den Christen dann ertragen werden, wenn sie ihrem Rechtsempfinden widersprechen. (Für Näheres empfehle ich den exzellenten Aufsatz von Beat Hodler über Luther und Zwingli, a.a.O.)

Zwingli und die Theokratie

Genau an der letzteren Stelle unterscheidet sich der Zürcher Reformator Ulrich Zwingli von seinem Zeitgenossen Luther. Zwingli zufolge muss sich das “weltliche Regiment” nämlich für seine Legitimation an der göttlichen Gerechtigkeit gemäß dem Wort Gottes messen lassen (Hodler 433f.). Anders könnte sie gar nicht unterscheiden, welche die wirklich bösen Werke sind, die sie strafen soll (436). Tut sie dies nicht, ist sie als Tyrannei anzusehen, nicht als Obrigkeit im Sinne von Röm 13. In dem Fall haben vor allem diejenigen ein Widerstandsrecht, die die Obrigkeit eingesetzt haben – die müssen sie dann wieder absetzen (Hodler 438ff.). Um wiederum dies zu legitimieren muss festgestellt werden, dass die Obrigkeit nicht dem Wort Gottes entsprechend handelt. Darum muss die Obrigkeit einen “Propheten”, d.h. einen Schiedsrichter akzeptieren, der so in der Bibel bewandert ist, dass er die erforderliche Urteilskraft mitbringt und ggf. das Signal zum Umsturz geben kann. 

Geistliches und weltliches Regiment sind bei Zwingli also dergestalt aufeinander bezogen, dass sie die innerliche und äußerliche Seite des Willens Gottes repräsentieren. Die Obrigkeit muss also christlich sein (Hodler 436). Dadurch, dass die Bibel den Maßstab für das weltliche Regiment darstellt und dieses mit dem “Propheten” strukturell verankert werden soll, ist Zwinglis Gesellschaftssystem letztlich theokratisch.  ⁷

Luther und Zwingli, das muss man betonen, hatten eine politische Situation vor Augen, in der eine grundsätzlich am Christentum geeichte Werteordnung auch in einem nicht mehr katholisch dominierten politischen Raum Konsens war. Trotzdem konnte sich die Kirchlichkeit des “landesherrlichen Kirchenregiments” in späteren Jahrhunderten einem lebendigen Glauben auch höchst restriktiv in den Weg stellen. Das zeigte sich besonders im Umgang des Staates und der Kirche mit dem Pietismus und der Erweckungsbewegung – den Vorläuferbewegungen der Evangelikalen (vgl. hier in Teil 1 dieser Artikelreihe). Hier gab es drei sehr verschiedene Verhältnisbestimmungen der Gläubigen zum Staat.

Pietismus I: Unpolitische Frömmigkeit 

Der Fokus des Pietismus in Deutschland lag auf der Pflege der persönlichen Frömmigkeit und der Gemeinschaft in den Konventikeln, verbunden mit der Hoffnung auf eine Erneuerung der Kirchen. Diese wurde vor allem von Philipp Jacob Spener (1635-1705) in seiner Schrift “Pia desideria” herausgestellt. Sie ist aber nicht vom Millennialismus geprägt, von dem sich Spener im Gefolge Luthers distanzierte. Er war auf anderem Wege zu der Überzeugung gekommen, dass neutestamentliche Verheißungen wie die Bekehrung der Juden (Röm 11,25) oder die Mission aller Völker (Mt 24,14) vor dem Anbruch der Endzeit erst noch erfüllt werden müssten und dass diese Erfüllung sich in einem besseren Zustand der evangelischen (!) Kirchen ausdrücken werde. Entsprechend war das Anliegen des Pietismus die tätige Erfüllung des Missionsauftrages Mt 28,18-20 und die Heiligung des Lebens. Ich würde die Haltung Speners, Becks u.a. als “Anti-Millennialismus mit Gnadenzeit“ (2. Petr. 3,9) bezeichnen ⁸ .

Ungeachtet dessen mündete das “Erlebnis der persönlichen Wiedergeburt (…) bei den Pietisten in Deutschland speziell seit der Mitte des 19. Jahrhunderts in der Regel in einen sozialen und auch kulturellen Quietismus (Schweigen, Passivität), nicht aber in einen sozialen und politischen Aktivismus” (Lehmann 136). Die Politik war also zweitrangig. Dies ist besonders bemerkenswert, weil der (speziell landeskirchliche, d.h. in Gemeinschaftskreisen gelebte) Pietismus in ebendiesem Zeitraum mit häufigen Widerständen seitens der Kirchen und der Obrigkeit zu tun hatte und unter z.T. offener Missbilligung nur geduldet wurde. Staatliche Repressionen waren über Jahrhunderte immer eine latente Gefahr (vgl. Lehmann 65ff. u.ö.).

Pietismus II: Skepsis und Ablehnung

Das bekamen vor allem denjenigen zu spüren, für die sich seit Albrecht Ritschl die äußerst unglückliche Bezeichnung “radikale Pietisten” eingebürgert hat (Lehmann 47). Die Konsequenz ihres Glaubensverständnisses führte sie zum Auszug aus der Staatskirche und in schwere Konflikte mit den deutschen Kleinstaaten, die in eine Auswanderungswelle vorwiegend nach Pennsylvania mündete (Lehmann 45-56). Für Gottfried Arnold war die politische Macht denn auch rein negativ konnotiert. Sie war es, die die Kirche in der Konstantinischen Wende korrumpiert und damit von der “ersten Liebe” entfernt hat. Er kritisierte den Staat radikal: für ihn war der Staat gleichbedeutend mit der Herrschaft des Teufels – Belial statt Christus [3]. Diese tiefe Staatsskepsis begründete aber dennoch – wie bei den meisten “radikalen Pietisten” – keinerlei Interesse an politischen Umstürzen: Es ist Christus, der das Reich Gottes durch seine Wiederkunft aufrichtet. (Prämillenialismus).

An diese Tradition knüpfte später John Nelson Darby an. Er ist nach langer Zeit der erste, der Offb. 21,4 wörtlich versteht und den Dispensionalismus begründet. Bestimmend wird hier der Gedanke der “Großen Trübsal” (Mt 24,21 und Offb. 7,14) vor der Wiederkunft Christi, d.h. die pessimistische Erwartung, dass dieser ein unaufhaltsamer Niedergang von Kirche, Politik und Kultur vorausgeht („dispensionalistischer Prämillenialimus„; vgl. Dietz 208ff.). Von den gläubigen Christen erfordert dies die Distanzierung von den etablierten Kirchen, vom Staat und von der Politik.

Pietismus III: Aktive politische Beteiligung

In den Ländern, in denen Pietisten größere Freiheiten zugestanden wurden, haben sie sich durchaus an politischen Prozessen beteiligt – allerdings nicht im macht- oder staatspolitischen Sinn, sondern vor allem in einer aktiven Sozialpolitik. Paradebeispiel ist der erfolgreiche politische Kampf für die Abschaffung der Skaverei (Quäker, Methodisten, William Wilberforce). In Deutschland gehört z.B. Johann Hinrich Wichern mit dem Rauhen Haus dazu. Interessanterweise waren hier oftmals prämillennialistische Anschauungen lebendig, die Hoffnung auf eine heilvolle Zukunft machten, das schon hier im Diesseits beginnt – ohne dabei die Wiederkunft Christi und das ewige Reich Gottes am Ende der Zeit aus dem Auge zu verlieren (vgl. Beintker 224f.). Besonders in England wurde diese Hoffnung mit dem politischen Kampf um die Durchsetzung des Evangeliums gegenüber der katholischen Kirche verbunden. Der Untergang der spanischen Armada im Jahr 1588 wurde hier als “Wunder” interpretiert. “Aus dieser Zeit datiert die Überzeugung englischer Protestanten, dass England die ‘auserwählte Nation’ sei, der Gott eine besondere Aufgabe bei der Vernichtung des Antichrist und der Ausbreitung des Evangeliums zugedacht habe” (Bauckham 740). Hier konnte der Prämilleniarismus eine machtpolitische, sogar den Krieg bejahende Bedeutung bekommen, die dem Neuen Testament vollkommen fremd ist.

Liberale Theologie und ein “Diesseitsevangelium”

Fast zeitgleich mit dem Pietismus entstand in Deutschland die Aufklärungstheologie, die dann später in die sog. “Liberale Theologie” mündete (“liberal” im Sinne der Freiheit vom kirchlichen Dogmenzwang, dem Relikt aus der Konstantinischen Wende). Sie übernahm weitestgehend die Denkvoraussetzungen (Axiome) der Aufklärungsphilosophie, insbesondere 

• den Glauben an eine Vernunft, die – autonom, ganz auf sich gestellt und allem anderen überlegen – die Wahrheit; 
• den Glauben an eine “ausgedehnte Welt”, deren unterschiedliche Phänomene darin gleichrangig sind, dass sie vollständig und unterschiedslos zu dieser “ausgedehnten Welt” gehören und entsprechend erforscht werden können. (Wunder kommen in dieser Welt also nicht vor. Alles muss rational erklärbar sein);
• Der Glaube, dass es keinen Gott gibt, der in den Lauf der “ausgedehnten Welt” eingreift (vgl. dazu ausführlich “Tief verwurzelt glauben” S. 95ff.).

Theologisch münden diese Axiome in den sog. “methodischen Atheismus”, d.h. in der wissenschaftlichen Verpflichtung, Gott bei der Forschung aus dem Spiel zu lassen. Wenn Gott irgendwo wirke, fand man, dann in der menschlichen Vernunft (vgl. “Tief verwurzelt glauben” S. 55; 97ff.). 

Klar: Von solchen Axiomen aus ist eine “Wiederkunft Jesu Christi” reiner Unsinn, und vom Reich Gottes bleibt nur noch die mit der Vernunft begründete “Unsterblichkeit der Seelen” übrig. Den Postmillennialismus aber hat die Aufklärung programmatisch übernommen. Seines Jenseitsgedankens beraubt, wurde er zur Hoffnung auf eine heilvolle Zukunft dieser Welt durch Aufklärung, die den Menschen sittlich verbessert. Weil Gott – falls es ihn gibt – aber nicht in den Lauf der Weltgeschichte eingreift, obliegt es nun dem Menschen, das Reich Gottes heraufzuführen, und zwar durch Fortschritt. Das Reich der Himmel ist im Denken der Aufklärung nun nicht mehr jenseits dieser Welt, sondern es ist im Diesseits zu finden, im Hier und Jetzt, und der Garant dafür ist die menschliche Vernunft (Beintker 225). 

Philosophie und Gesellschaft nahmen der Kirche auf diese Weise ein Generalthema aus der Hand mit der Folge der Säkularisierung des Staatswesens. Die evangelische Kirche war erst mal vollauf damit beschäftigt, die mit der Vernunft begründbaren Bestandteile ihres Glaubens zu sichern. Die Pflege der Sittlichkeit, in der sich das Reich Gottes ereignet (also im Diesseits), wird mehr und mehr zum Antrieb ihrer Arbeit (Höhepunkt: Der Kulturprotestanismus Albrecht Ritschls). Dem “Landesherrlichen Kirchenregiment” gegenüber gibt sie sich untertänig und kooperativ. 

Die Königsherrschaft Christi und ein “Sozial(politisch)es Evangelium”

Nach dem Zweiten Weltkrieg kamen namentlich in der landeskirchlichen Theologie mehrere Faktoren zusammen:

1. Rudolf Bultmanns “entmythologisierende” Bibelauslegung wurde zur bestimmenden Richtung an den Universitäten. Hier galt sogar die Auferstehung Christi als mythologisch; sie beschreibe kein historisches Ereignis, sondern eine christliche Glaubenshaltung ⁹ . Dasselbe galt für seine Wiederkunft und das kommende Reich Gottes. Die Denkvoraussetzungen dieser Schule machten es unmöglich, die entsprechenden Bibelstellen als prophetische Aussagen über zukünftige, reale Ereignisse zu lesen. Damit entstand an einem für die Motivation entscheidenden Punkt eine theologische Leerstelle, die gefüllt werden musste.
2. Die Beschämung über die unentschlossene Haltung der Kirchen im Dritten Reich saß tief (Stuttgarter Schuldbekenntnis). Das Verhältnis der Kirche zur Politik musste auf eine neue Grundlage gestellt werden, zumal die Bundesrepublik das “Landesherrliche Kirchenregiment“ zugunsten voller Religionsfreiheit abschaffte (Art. 4 GG).
3. Die Barmer theologische Erklärung stand als Dokument des Widerstandes gegen die “Deutschen Christen” in hohem Ansehen. Sie geht aus von der “Königsherrschaft Christi”, einem Modell aus dem reformierten Protestantismus, das u.a. Karl Barth und Emil Brunner entwickelt hatten und das in den 50er Jahren reformuliert wurde.

Die Königsherrschaft Christi setzt am “königlichen Amt” Christi an (vgl. hier im Artikel “Himmlisches Bürgerrecht, irdisches Exil”), betont aber, dass Christus das königliche Amt auch über die Welt schon angetreten hat. Das ist nur noch nicht sichtbar, weil die Weltmächte sich dagegen auflehnen. Eine bestimmte Richtung verstand dies gemäß dem obigen Punkt 1 vollkommen präsentisch – ein radikalisierter Postmilleniarismus ¹⁰ . Das Reich Gottes wird demnach überall da (und nur da) manifest, wo der Wille Gottes (wie man ihn versteht) in dieser Welt verwirklicht wird. Er steht also über dem Staat (Karl Barth, Ernst Wolf; vgl. Walther 319f.) – da dringt das theokratische Erbe Zwinglis durch. D.h. der Wille Gottes muss in den sozialen Lebensrealitäten der Welt umgesetzt werden – dafür zu sorgen sei die Aufgabe der Christen in der Nachfolge Jesu (Moltmann ¹¹ . Damit ergibt sich eine politische Verantwortung der Christen für die Welt: Nachfolge bedeutet, für Gerechtigkeit, Frieden und die Bewahrung der Schöpfung zu sorgen. Und zwar soll und muss dieses Ziel auf politischem Wege erreicht werden (Walther 313; 319ff.). Dabei scheute der Ökumenische Rat der Kirchen (ÖRK) 1966 im Zweifelsfall auch nicht vor dem Einsatz von (revolutionärer) Gewalt zurück (Walther 315). Entsprechend polemisch wird eine Religiosität kritisiert, die sich ins Private der eigenen Spiritualität zurückzieht (gemeint ist der politisch abstinente Pietismus). Wahres Christsein äußert sich in politischem und in dieser Weise öffentlich wahrnehmbarem Handeln. Kirche lebt ein Soziales Evangelium (social gospel); es geht nicht darum, eine persönliche Beziehung zu Jesus Christus zu haben, sondern seinen Willen in dieser Welt umzusetzen zugunsten der Schwachen und Entrechteten. 

Zu dieser Schlussfolgerung kam auf etwas anderem Weg auch Dorothee Sölle. Nach ihrer Auffassung lassen wir Menschen das rein diesseitig gedachte Reich Gottes entstehen, wenn wir die Rolle Gottes und Christi in dieser Welt einnehmen. Es entsteht überall da, wo soziale Gerechtigkeit die Lebensumstände verbessert. Durchgesetzt werden muss es gegen das bürgerliche Spektrum und gegen die Wirtschaft (die mit Karl Marx als Feindbild herhalten muss). Theologie ist darum für Sölle immer politische Theologie, jeder theologische Satz ist notwendig auch ein politischer Satz (Faix 123f.). 

Man sieht: Die geistliche Leerstelle, die durch Bultmanns Entmythologisierungsprogramm entstanden war (ausdrücklich so benannt von Dorothee Sölle), hat ein Surrogat (ein Ersatzstück) erhalten: Sozialpolitischer Aktivismus ersetzte die Erwartung des wiederkommenden Herrn Jesus Christus. Wer mein Buch “Tief verwurzelt glauben” gelesen hat, wird darin unschwer den Dreischritt von “Distanzierung, Subtraktion und Substitution” entdecken (S. 159ff.) – die dysfunktionale Reaktion auf Anfechtung. 

Von hierher erklärt sich das links-politische Agieren der EKD-Kirchen, das Konservative ihr seit Jahrzehnten vorwerfen: Wenn der Sinn der kirchlichen Arbeit nicht der persönliche Glaube, sondern die Umsetzung der Königsherrschaft Christi ist, dann ist die Aufgabe der Kirchen als “bedeutende Player der Gesellschaft” eine genuin politische Aufgabe. 

Paradoxerweise hat diese Art, die Botschaft Jesu vom Reich Gottes rein diesseitig aufzufassen (ob nach dem Tod was kommt, weiß man da nicht und ist auch nicht wichtig), zu einem katastrophalen Relevanzverlust der Kirchen in der säkularisierten Gesellschaft geführt. Angesichts massiv zunehmender Krisen in der gesamten Welt führt eine Diesseits-Eschatologie inzwischen in kognitive Dissonanzen. Der von den Kirchen mit großer Vehemenz, aber wenig dialogisch geführte “Kampf gegen Rechts” scheint mir auch eine kompensatorische Funktion zu haben, die der Selbststabilisierung dient. Gleichzeitig gewinnen postmillenniaristische bzw. apokalyptische Denkmuster an Relevanz, die derzeit in der Kirche wiederum aktivistisch, aber bisher kaum theologisch angegangen werden. Wie auch, wenn man keine ewige Hoffnung mehr hat?

Ich fasse die acht Typen des Verhältnisses von Kirche und Staat nun in einem tabellarischen Überblick zusammen und werte diesen anschließend aus.

Tabellarische Zusammenfassung 

	Konstantini-sche Wende	Luther: Zwei Reiche	Zwingli: Theokratie	Pietismus I: Abstand
Das Reich Gottes…	ist in der Kirche angebrochen	wird schon bald kommen	im Himmel, nach dem Tod	wird irgendwann kommen
Endzeit…	ist nur in Krisenzeiten ein Thema	ist jetzt	(zu wenig Informationen)	kommt noch nicht so bald
Millennialis-mus	Amillenia-lismus	Apokalypti-scher Anti-Mil-lennialismus	Anti-Millenni-alismus	Anti-Millenni-alismus mit Gnadenzeit
Rechtsstellung Kirche / Gruppe	Staatskirche	Landesherrli-ches Kirchen-regiment	Stadtkirche	beaufsichtigte Sondergruppe
Verhältnis Staat – Kirche	sichert ihre Stellung	politische Unterstützung	politische Unterstützung	Duldung oder Repressionen
Verhältnis der K. zum Staat	ebenbürtig bis dominierend	positiv, dennoch abgrenzend	dominierend, Theokratie	von da droht latente Gefahr
Verhältnis zum Politischen	hoher pol. Einfluss	politischer Druck kann nötig sein	kooperativ	unpolitisch, neutral, distanziert
Hure Babylon ist…	nicht im Fokus	die katholische Kirche	die katholische Kirche	die katholische Kirche
Stimmungs-lage ggü. dem Staat	optimistisch	vertrauensvoll (prot. Fürsten)	optimistisch	sorgenvoll
Gewalt ist zur Durchsetzung	nur anfangs nicht erlaubt	der Kirche streng verboten	im Widerstand erlaubt	überhaupt kein Thema
assoziiert mit	Altes Jerusalem	Babylon. Exil	Altes Jerusalem	Babylon. Exil
Bibel- verständnis	uminterpre- tierend	wortgetreu	wortgetreu	wortgetreu
bleibender kultureller Einfluss	sehr hoch, zuerst über-raschend, dann intendiert	anfangs hoch, intendiert	für die Theokratie niedrig	erheblich, nicht intendiert
Intention des Modells:	Gestaltung eines christlichen Staatswesens	Ordnung, Schutz des Glaubens und Gewissens	Ordnung, Gestal- tung eines christl. Staatswesens	Mission ermöglichen

	Pietismus II: Ablehnung	Pietismus III: Beteiligung	Liberale Theologie:	Königsherr- schaft Christi:
Das Reich Gottes…	wir schon bald kommen	kommt erst später	entsteht im Diesseits durch Fortschritt	entsteht im Diesseits in sozialen Verhältnissen
Endzeit…	wir leben darin oder knapp davor	kommt erst nach dem Millennium	ist Mythos	ist Mythos
Millennialis-mus	(dispensionalis-tischer) Prä-Millennialism.	Post-Millennia- lismus	utopisierter Post- millennialism.	utopisierter Post- millennialism.
Rechtsstellung Kirche / Gruppe	Zusammenkünfte sind verboten	anerkannte Gemeinden	etablierte Landeskirche	Körperschaft des öffentl. Rechts
Verhältnis Staat –  Kirche	Repression, Vertreibung (D)	Religionsfrei-heit	säkularisieren-de Trennung	zurückgehende Relevanz
Verhältnis der K. zum Staat	tiefe Skepsis	positiv, identifizierend	kooperativ, unterwürfig	Verantwortung, Geltungsan- spruch
Verhältnis zum Politischen	unpolitisch, keine Auflehnung	(v.a. sozial-) polit. Engagement	Ringen um Anerkennung	Christsein ist politisch!
Hure Babylon ist / sind…	Staat und verfasste Kirche	die katholische Kirche	Mythos	der Kapitalismus
Stimmungslage ggü. dem Staat	pessimistisch	optimistisch	Sorge, abgehängt zu werden	optimistisch,
Gewalt ist zur Durchsetzung	trotz allem verboten	gegenüber katholischen Staaten erlaubt	außerhalb jeder Möglichkeit	in Revolutio-nen erlaubt (ÖRK)
assoziiert mit	Leben unter der “Hure Babylon”	“Altes Jerusalem”	nichts (rein innerweltlich)	“Altes Jerusalem”
Bibel- verständnis	wörtlich inkl. Offb 21,4	uminterpretie-rend, Substitutionen	rationalistisch, ausscheidend	historisch-kri-tisch, uminter-pretierend
kultureller Einfluss	letztlich erheblich, nicht intendiert	nur anfangs hoch, intendiert	nicht hoch, obwohl intendiert	klar abneh-mend, obwohl intendiert
Intention des Modells:	den Glauben nicht verlieren	Reich Gottes soll schon hier  manifest werden	von der Welt als vernünftig anerkannt zu werden	“Reich Gottes” umsetzen, es Wirklichkeit werden lassen

Auswertung

Natürlich assoziieren wir in den Antworten aus der Kirchengeschichte, wo wir heute stehen. Die epochale Umbruchssituation, in der wir uns befinden, hat zur Folge, dass wir mit einer extrem fluiden politischen Gemengelage konfrontiert sind, in der sich die Voraussetzungen fast täglich ändern. Wie reagieren wir evangelikalen Christen darauf – und zwar in Übereinstimmung mit Gottes Wort, und so, dass wir unserem Herrn Jesus Christus Ehre machen und ihm gefallen? Ich bin der Überzeugung, dass wir aus der Kirchengeschichte hierfür viele wertvolle Einsichten mitnehmen können. Hier eine kleine Auswahl.

(1) Wenn wir die acht Typen des Verhältnisses von Kirche / Gemeinde und Welt betrachten, dann ist unschwer zu erkennen, dass die Antworten, die jeweils gefunden wurden, mit den jeweiligen politischen Machtverhältnissen in einem engen Zusammenhang standen. Wo Christen die Obrigkeit restriktiv oder feindlich erlebten, standen sie der Politik skeptisch gegenüber. Wo sie auf Offenheit stießen, hatten sie ein positives Verständnis des Politischen bis hin zu seiner Verwechslung mit dem Reich Gottes. 

(2) Dort, wo Christen heute besondere politische Skepsis zeigen, ist also zurück zu fragen, durch welche Erfahrungen mit der politischen Realität diese Skepsis ausgelöst wird. Diese Frage hat Thorsten Dietz in seiner ziemlich negativen Bewertung evangelikaler Apokalyptik in “Menschen mit Mission” (S. 207-237) nicht wirklich ernsthaft gestellt, auf jeden Fall nicht durchdrungen. Wollte man sie beantworten, dann müsste man als zweites zurückfragen, mit welchem theologischen Recht man im “social gospel” den Willen Gottes auf sozialethische Fragen begrenzt, die biblische und traditionelle Sexual- und Familienethik aber entgrenzt und zugleich die Frage der Religionsfreiheit ausgeklammert hat. Ich meine, dass die Gründe, die im Gefolge der 68-er zu einer prämilliennalistischen Gesellschaftsskepsis geführt haben, aus der Perspektive der Evangelikalen verständlich und nachvollziehbar sind. Genauso kann man gute Gründe für das heute so verbreitete Misstrauen in die politischen Institutionen finden, wenn man sie denn sehen will. Näheres im nächsten Artikel dieser Reihe.

(3) Im Vergleich wird deutlich, dass alle explizit postmillennialistischen Modelle erhebliche biblische Begründungs- bzw. Legitimationsprobleme haben. Keines von ihnen kommt ohne Uminterpretationen, Subtraktionen und Substitutionen durch weltliche Begründungsmuster aus. Alle führen, heilsgeschichtlich betrachtet, auf irgendeine Weise zurück zum “Alten Jerusalem” und verlassen dabei neutestamentlichen Boden. Die Frage ist, ob die Entdeckung einer “Verantwortung für die Welt” und die Hoffnung auf eine heilvolle(re) diesseitige Zukunft unbedingt mit mangelhafter Bibeltreue erkauft werden muss – oder ob der Gedanke des “irdischen Exils” über Jer 29,6 eine nebenwirkungsärmere Möglichkeit bietet, diesen Benefit im Rahmen eines modifizierten Prämillennialismus darzustellen. Auf jeden Fall ist die Gleichung “Je tiefer drin in der Politik, desto weiter weg von der Bibel” nicht so ganz von der Hand zu weisen – mindestens im Sinne einer selbstkritischen Prüfung des eigenen geistlichen Standortes. 

(4) Alle acht Modelle haben z.T. erheblichen gesellschaftlichen und kulturellen Einfluss entwickelt, obwohl namentlich der Pietismus (I und II) das gar nicht zum Ziel hatte. Hier stellen sich theologische Fragen nach der Intention: Warum glaubt man in den entsprechenden Modellen, gesellschaftlichen Einfluss entwickeln zu sollen, und wie passt das mit dem biblischen Befund zusammen? Hierbei lässt sich der Ordnungsgedanke (Luther, Zwingli) biblisch mit Röm 13 begründen. Das punktuelle Manifestwerden des Reiches Gottes (Pietismus III) kann mit Lk 11,20; 17,21 u.a. begründet werden; beim Einsatz für veränderte politische Strukturen (z.B. Verbot der Sklaverei) auch für Ungläubige wird das schon deutlich komplexer und wird dann zur Einzelfallentscheidung. Bei der Intention, einen christlichen Staat bzw. das Reich Gottes im Hier und Jetzt zu gestalten, nötigenfalls unter Einsatz von zwingenden Gewaltmitteln, wird die biblische Begründung äußerst problematisch – zumal wenn wir nicht nur kriegerische, sondern auch soziale Gewalt und politischen Zwang mit darunter subsumieren. Die Frage ist: Wie ist der Rückgriff auf das “Alte Jerusalem” biblisch zu bewerten? Wird uns Christen in der Bibel ein christlicher Staat verheißen? Damit werden wir uns im übernächsten Artikel auseinandersetzen: “Eine christliche Nation”.

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Fußnoten

1. Die Meinungen darüber, wie ernst seine Bekehrung tatsächlich war, gehen auseinander. Der altkirchliche Geschichtsschreiber Eusebius von Cäsarea stellt ihn beinahe als Heiligen dar. Schon der Pietist Gottfried Arnold hat diese Heiligsprechung jedoch ziemlich zerpflückt. Man geht heute davon aus, dass es eher ein politisches Motiv war, das ihn antrieb. ↩︎
2. Solche Erwartungen, Erregungen und Bewegungen hat Umberto Eco in seinem historischen Roman “Der Name der Rose” ins literarische Bild gesetzt. ↩︎
3. Gottfried Arnold: Unparteiische Kirchen- und Ketzerhistorie S. 153: “So bald aber (…) die weltlichen dinge mit macht in die kirche mit eindrungen, war es um die erste reinigkeit des Christenthums vollends geschehen. Da wollte Constantinus die zwey widerwärtigsten dinge vereinigen, Gottes und des teuffels Regiment zusammen setzen, Christus und Belial sollten gleichsam mit einander gute freunde werden.”  ↩︎
4. Zur Wahrheit der Reformation gehört allerdings auch, dass es sie ohne die Unterstützung der Fürstenhäuser nicht gegeben hätte. ↩︎
5. Martin Luther: Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei, WA 11, 245-280; vgl. dazu Hodler 438 ↩︎
6. Dies hing damit zusammen, dass Luther von der Kanonizität der Offenbarung des Johannes nicht überzeugt war, da sie nicht “Christum treibe”, d.h. sich nicht auf Leben, Lehre und Werk Jesu Christi zwischen seiner Ankunft und seiner Himmelfahrt bezieht (WA DB 7, 404), wie es kanonische Schriften tun. Deren apokalyptische Stellen verstand er wortgetreu (Seebaß 280f.). Davon unabhängig lässt sich Luthers Zwei-Reiche-Lehre auch innerhalb millenialistischer Lehrmeinungen vertreten ↩︎
7. vgl. Hodler, a.aO., Honecker 25. ↩︎
8. Gegen u.a. Seebaß (a.a.O. 281), der Speners “Hoffnung auf bessere Zeiten” m.E. zu schnell und zu undifferenziert als “subtilen Chiliasmus” bezeichnet. Zu dieser Hoffnung konnte man, wie gezeigt, auch auf anderem Wege als über Offb 21,4 kommen. ↩︎
9. Vgl. z.B. Willi Marxsen: Die Auferstehung Jesu als historisches und als theologisches Problem, Gütersloh 1965. ↩︎
10. Walther (a.a.O. 314) nennt hier vor allem Jürgen Moltmann. Ich möchte betonen, dass diese Interpretation der Königsherrschaft Christi und der Barmer Theologischen Erklärung keineswegs zwingend war. Bei Edmund Schlink z.B. (a.a.O. 382-415) findet sich eine lutherische und futurisch-eschatologische Interpretation der „Königsherrschaft Christi“, die den Prämillennialismus ausdrücklich nicht ausschließt und mit Kritik an Diesseits-Eschatologien wie dem „Social Gospel“ nicht spart. ↩︎
11. v.a. Jürgen Moltmann: Politische Theologie, politische Ethik, München 1984. ↩︎

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Literatur

• Bauckham, Richard: Art. “Chiliasmus IV” in: TRE 7, Berlin 1981, S. 737-745 
• Beintker, Michael: Art. “Herrschaft Gottes / Reich Gottes V”, in: TRE 15, Berlin 1986, S. 220
• Dietz, Thorsten: Menschen mit Mission. Eine Landkarte der evangelikalen Welt, Holzgerlingen 2022
• Faix, Tobias: Das Reich Gottes zwischen eschatologischer Vertröstung und sozialer Utopie – Beispiele aus Geschichte und Gegenwart eines umstrittenen Begriffes, in: in: Afflerbach, Horst / Ebeling, Rainer / Meier, Elke (Hrsg.): Reich Gottes – Veränderung – Zukunft. Theologie des Reiches Gottes im Horizont der Eschatologie, Berlin 2014 S. 105-146
• Hodler, Beat: Das Widerstandsrecht bei Luther und Zwingli – ein Vergleich. https://zwingliana.ch/article/download/7610/6141/17565 
• Honecker, Martin:  Art. “Staat/Staatsphilosophie IV”, in: TRE 32, Berlin 2000, S.22-47
• Konrad, Robert: Art. “Chiliasmus III” in: TRE 7, Berlin 1981, S. 734-737
• Lehmann, Hartmut: Religiöse Erweckung in gottloser Zeit. Studien zur Pietismusforschung, Göttingen 2010
• Lütz, Manfred: Der Skandal der Skandale. Die geheime Geschichte des Christentums, Freiburg 2018 
• Riesner, Rainer: Messias Jesus. Seine Geschichte, seine Botschaft und ihre Überlieferung, Gießen 2019
• Schlink, Edmund: Ökumenische Dogmatik, Göttingen 2. Aufl. 1985
• Seebaß, Gottfried: Art. “Apokalyptik VII”, in: TRE 3, 1978, S. 280-289
• Walther, Christian: Art. “Königsherrschaft Christi”, in: TRE 19, Berlin 1989, S. 311-323
• Wallmann, Johannes: Kirchengeschichte Deutschlands seit der Reformation, Tübingen 4. Aufl. 1993

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Dieser Blog-Beitrag von Dr. Gerrit Hohage erschien zuerst in „Tief verwurzelt glauben – der Blog zum Buch“. Lesen Sie hier den Original-Beitrag „Christen, der Staat und das Reich Gottes.“