60er-Jahre Teil 2: Die Porosität geht verloren

Jonas Erne –

Charles Taylors Theorie über den Übergang vom offenen zum „gepufferten Ich“

Eine Frage, die alles enthält.

Warum lässt uns ein Bibelvers kalt? Warum kann man denselben Text, der Menschen früherer Generationen in die Knie zwang, heute in einem Gottesdienst vorlesen; und die Mehrheit der Zuhörer vergisst ihn, noch bevor die nächste Folie erscheint? Warum bricht das Wort Gottes, das die Schrift selbst als „lebendig und kräftig und schärfer als jedes zweischneidige Schwert“ (Hebr 4,12 LUT) beschreibt, bei vielen Menschen nicht mehr durch, nicht einmal dann, wenn sie es glauben wollen?

Man könnte die Antwort im Inhalt suchen: schlechte Predigten, unzureichende Theologie, zu wenig Bibeltreue. Das sind reale Probleme, aber sie erklären das Phänomen nicht vollständig. Der eigentliche Grund liegt tiefer, doch nicht in dem, was gesagt wird, sondern in der Beschaffenheit dessen, der es hört. Etwas hat sich verändert an der menschlichen „Haut“, an der Art, wie wir zur Wirklichkeit stehen und was wir von ihr zulassen. Charles Taylor hat diesen Veränderungsprozess mit einer Begrifflichkeit beschrieben, die für die Theologie, die Seelsoge und die Missionstheorie gleichermaßen von Bedeutung ist: den Übergang vom porösen Ich zum gepufferten Ich.

Dieser Teil der Serie entfaltet Taylors Analyse so, dass sie für die Fragen dieser Serie fruchtbar wird. Es geht nicht darum, Taylor akademisch zu referieren, sondern das Licht seiner Diagnose auf das zu werfen, was wir täglich in Gemeinden, Seelsorgegesprächen und im eigenen Innenleben erleben: die Tatsache, dass das Wort Gottes immer häufiger an einer unsichtbaren Grenzschicht abprallt, statt einzudringen.

Das poröse Ich: Durchlässigkeit als Seinsweise

Taylor beginnt seine Analyse in A Secular Age mit einer Unterscheidung, die zunächst fremd wirkt, aber bei näherem Hinsehen präzise und erhellend ist. Er fragt: Wie erlebt der Mensch das Verhältnis zwischen seinem Innenleben und der Außenwelt? Und er stellt fest, dass die Antwort auf diese Frage historisch variiert; und dass diese Varianz nicht trivial ist.

In der vormodernen Welt – grob: vor der Aufklärung, aber mit Ausläufern bis weit ins 19. Jahrhundert – war der Mensch das, was Taylor „porös“ nennt. Das ist kein moralisches Urteil und kein Urteil über Intelligenz oder Sophisterei. Es ist eine Beschreibung der epistemischen Grundstruktur: Die Grenze zwischen Innen und Außen war durchlässig. Was bedeutet das konkret?

Es bedeutet erstens, dass Bedeutung, Sinn und Wirklichkeit nicht im Innern des Subjekts erzeugt wurden, sondern von außen kamen und empfangen wurden. Der poröse Mensch lebte in einer Welt, die er nicht selbst mit Bedeutung belegte, sondern die ihm Bedeutung anbot: durch Natur, Gemeinschaft, Ritual, Schrift, Liturgie, ja durch Kultur überhaupt. Die Welt war kein neutrales Material, das der Mensch deutet. Sie war selbst beredt.

Es bedeutet zweitens, dass das Heilige und das Dunkle – Gott, Dämonen, Geister, Gnade, Fluch – keine psychologischen Autorn waren, sondern objektive Mächte. Sie konnten jederzeit einbrechen. Taylor schreibt, dass der mittelalterliche Mensch sich nicht sicher sein konnte, ob das, was ihn überkam, aus ihm selbst kam oder von außen in ihn eindrang. Das ist keine primitive Verwirrung. Es ist eine andere Ontologie: eine Welt, in der das Übernatürliche nicht nach Erlaubnis fragen muss.

Und es bedeutet drittens, dass Umkehr – echte Metanoia – unter diesen Bedingungen möglich war auf eine Weise, die heute strukturell schwieriger geworden ist. Wenn die Grenzen des Ich durchlässig sind, kann das Wort Gottes eindringen, ohne erst eine Zugangsgenehmigung einzuholen. Es trifft. Es verletzt. Es rettet. Der poröse Mensch war verletzlich gegenüber Gott – und gerade diese Verletzlichkeit war die Bedingung für echte Begegnung.

Man muss hier vor einem Missverständnis warnen: Taylor idealisiert die vormoderne Welt nicht. Er beschreibt auch die Angst, die Schutzlosigkeit, die Aberglaube begünstigende Seite dieser Porosität. Wer porös ist, ist auch offen für das Dunkle, für Manipulation, für magisches Denken. Die Porosität ist keine theologische Tugend als solche. Aber sie ist die Bedingung für eine bestimmte Art von Gottesbegegnung, die dem gepufferten Menschen strukturell verschlossen bleibt.

Das gepufferte Ich: Die Architektur des Panzers

Das gepufferte Ich ist die historische Gegenbewegung. Taylor verfolgt seine Entstehung über mehrere Jahrhunderte und identifiziert dabei verschiedene Quellen: die nominalistische Wende im Spätmittelalter, den protestantischen Kampf gegen Aberglauben und magische Praxis, die Aufklärung als intellektuelle Vertiefung des autonomen Subjekts, den Kapitalismus als ökonomische Verfestigung des individuellen Interessenssubjekts. Das gepufferte Ich ist also nicht einfach das Ergebnis von Säkularisierung als solcher, sondern hat auch theologische Vorgeschichten, und manche davon liegen innerhalb des Christentums selbst.

Was ist das Kennzeichen des gepufferten Ichs? Taylor beschreibt es als ein Selbstverständnis, in dem die Grenze zwischen Innen und Außen als klar, stabil und unter der Kontrolle des Subjekts erlebt wird.^´ Das bedeutet: Was von außen kommt – sei es ein Anspruch, ein Appell, eine Begegnung, oder eine Botschaft – dringt nicht einfach ein. Es wird zunächst an der Grenze des Ich abgefangen, bewertet, eingeordnet. Der gepufferte Mensch entscheidet, was er zulässt.

Das klingt zunächst nach Reife und Unterscheidungsvermögen. Und in gewisser Hinsicht ist es das auch. Niemand möchte zurück in eine Welt, in der jede emotionale Überwältigung für einen Einbruch des Göttlichen gehalten wird. Aber die Kosten dieses Gewinns sind enorm, und sie werden selten benannt.

Der erste Preis ist die Neutralisierung des Anderen. Wenn ich entscheide, was an mich herangelassen wird, entscheide ich auch, was mich formen darf. Das bedeutet: Das Wort Gottes, sofern es mich herausfordert, widerspricht, anklagt, beunruhigt, wird am Eingang des gepufferten Ichs abgefangen. Es ist nicht mehr souverän. Es ist Material. Ich lese es, verarbeite es, integriere es in mein bereits bestehendes Selbstbild, oder aber ich lege es beiseite, weil es mir „nichts sagt“.

Der zweite Preis ist die Verlagerung der Sinnquelle. Im porösen Modus wird Sinn empfangen. Im gepufferten Modus wird er produziert. Taylor nennt das die „interne Quelle“ (internal sources). Der Mensch ist nicht mehr derjenige, dem Bedeutung geschenkt wird, vielmehr ist er ist derjenige, der Bedeutung herstellt. Das ist keine Kleinigkeit. Es verändert das gesamte Verhältnis zur Schrift: Statt unter das Wort zu gehen, geht man mit dem Wort um. Statt vom Wort befragt zu werden, befragt man das Wort. Die Richtung des Gesprächs hat sich umgekehrt.

Der dritte Preis ist die Immunisierung gegen Umkehr. Taylor beschreibt, dass das gepufferte Ich eine fundamentale Sicherheit gewinnt, die es dem porösen Ich nicht gab: die Sicherheit, nicht überwältigt zu werden. Diese Sicherheit hat ihren Wert. Aber für die christliche Theologie ist sie zugleich eine tiefe Gefahr: Denn die Umkehr, die Metanoia als radikale Neuausrichtung der Person – setzt voraus, dass man überwältigt werden kann. Dass etwas von außen an einen herantritt, das größer ist als man selbst, und das die eigene Grundausrichtung in Frage stellt. Der gepufferte Mensch ist strukturell gegen diese Erfahrung geschützt. Er kann sie nicht vollständig ausschließen, denn Gott ist souverän, aber er hat sein Leben so eingerichtet, dass sie unwahrscheinlich geworden ist.

Die 60er Jahre: Der Moment der Verpanzerung

Warum tauchen die 60er Jahre an dieser Stelle des Arguments auf? Weil, wie im vorangegangenen Teil gezeigt, das gepufferte Ich in jenem Jahrzehnt nicht erfunden, aber „sakralisiert“ wurde, um einen Begriff zu gebrauchen, der die Paradoxie des Vorgangs sichtbar macht. Das, was Taylor als einen Jahrhunderte langen Erosionsprozess beschreibt, wurde in den 60ern zu einem positiven Programm, zu einem Wert, zu einer Tugend.

Das Stichwort dafür ist Authentizität. Es ist kaum zu überschätzen, welche intellektuelle und kulturelle Kraft dieser Begriff in jenem Jahrzehnt gewann. Authentizität bedeutete: Sei du selbst. Hör auf das, was in dir ist. Vertraue deinem eigenen Erleben. Lass dich nicht von außen definieren: weder von der Kirche, noch von der Gesellschaft, noch von der Tradition. Was zählt, ist das echte, ungefilterte, innere Erleben.

Auf den ersten Blick klingt das nach einer Befreiung, und für viele war es das auch. Es war Befreiung von erdrückenden Konventionen, von falscher Frömmigkeit, von institutioneller Kontrolle, die Menschen klein hielt. Aber auf den zweiten Blick ist das Authentizitätsprogramm die vollendete Philosophie des gepufferten Ichs. Wenn Authentizität zum obersten Maßstab wird, dann gilt: Nur das ist wahr, was sich für mich wahr anfühlt. Nur das ist relevant, was zu meinem bereits bestehenden Selbstverständnis passt. Das Innere wird zum Richter über das Äußere und nicht mehr umgekehrt.

Für den Glauben hatte das konkrete Konsequenzen, die sich in den folgenden Jahrzehnten entfalteten. Wenn Authentizität der Maßstab ist, dann muss die Predigt sich anfühlen wie eine Einladung zur Selbstverwirklichung, nicht wie ein Anruf zur Selbstverleugnung. Dann muss das Gebet sich wie ein Gespräch auf Augenhöhe anfühlen, nicht wie das Stehen vor dem Souverän des Universums. Dann muss die Bibelstelle „etwas mit mir zu tun haben“, und zwar in dem Sinne, dass sie mein Innenleben spiegelt, bevor sie relevant sein darf.

Was in den 60ern begann, war also nicht eine Abkehr vom Glauben, sondern eine Neuausrichtung des Glaubens auf das gepufferte Ich als Zentrum. Der Glaube blieb, aber seine Funktion veränderte sich: Statt Gottesbegegnung zu ermöglichen, die den Menschen verändert, begann er, das Erleben des Menschen zu spiegeln und zu bestätigen. Das ist der entscheidende Schnitt. Und er ist so subtil, dass er in zahllosen Gemeinden bis heute nicht diagnostiziert worden ist.

Der immanente Rahmen und seine pastoralen Folgen

Taylor verbindet das gepufferte Ich mit dem, was er den „immanenten Rahmen“ nennt. Eine Weltsicht, in der die Gesamtheit der Wirklichkeit als ein in sich geschlossenes natürliches System gedacht wird. Dieser Rahmen ist nicht identisch mit Atheismus. Man kann innerhalb dieses Rahmens glauben. Aber der Glaube wird dabei domestiziert: Er wird zu einem Teil des Systems, nicht zu seiner Grenzunterbrechung. Gott wird zu einem Element innerhalb dieser geschlossenen Wirklichkeit, nicht zu ihrem Schöpfer und Richter, der von außen eingreift.

Für das Gemeindeleben bedeutet das eine fundamentale Verschiebung der Bedingungen. Wer versucht, einem gepufferten Menschen innerhalb des immanenten Rahmens das Evangelium zu erklären, stößt auf folgendes Problem: Der Mensch kann das, was gesagt wird, verstehen, verarbeiten und integrieren, ohne davon berührt zu werden. Er kann „Ja“ sagen und gleichzeitig alles beim Alten lassen. Nicht weil er lügt oder heuchelt, sondern weil die Struktur seines Weltzugangs das Wort von vornherein in eine Autor steckt, in der es keine verwandelnde Kraft haben darf: Es ist eine Möglichkeit unter anderen, eine Deutung neben anderen, ein Angebot, das man annehmen oder ablehnen kann, je nachdem, ob es „funktioniert“.

Taylor selbst spricht von einer Asymmetrie, die für den modernen Menschen charakteristisch ist: Es ist leichter, vom Glauben wegzugehen als zurückzukommen, weil der Weg zurück eine Veränderung der epistemischen Grundstruktur voraussetzt, nicht nur eine Veränderung des Inhalts der Überzeugungen. Das ist ein nüchterner Befund. Er bedeutet nicht, dass Bekehrung unmöglich ist – Gott ist souverän -, aber er bedeutet, dass die Autor der „Entscheidung für Jesus“, wie sie im Evangelikalismus der 60er und 70er Jahre dominant wurde, das Problem möglicherweise unterschätzt. Eine Entscheidung vollzieht ein gepuffertes Ich. Echte Metanoia verändert es.

Das hat konkrete Folgen für Verkündigung und Seelsorge. Predigt, die primär an Entscheidungen appelliert, beruhigt das gepufferte Ich. Es fühlt sich eingeladen, nicht angegriffen. Es kann reagieren, ohne sich wirklich zu öffnen. Seelsorge, die primär bei dem ansetzt, was der Mensch selbst als Problem benennt, führt häufig in eine höfliche Kreisbewegung: Man redet über das Selbst, das Selbst bleibt das Zentrum, und am Ende ist das Selbst bestätigt, nicht verwandelt. Das ist nicht die Schuld der Prediger oder Seelsorger. Es ist das Ergebnis einer kulturellen Grundkonfiguration, die ihnen vorauslief und in die sie selbst eingebettet sind. Auch der Pastor ist ein gepuffertes Ich, und das ist der blinde Fleck, der selten in den Blick kommt.

Die Einsamkeit als Symptom

Taylor verbindet das gepufferte Ich nicht nur mit epistemischen, sondern auch mit existenziellen Konsequenzen. Eine davon ist die Einsamkeit. Der Zusammenhang ist nicht auf den ersten Blick offensichtlich, aber er ist stringent: Wenn ich entscheide, was an mich herangelassen wird, dann entscheide ich auch, in welchem Ausmaß ich wirklich berührt werde. Der Panzer, der vor Überwältigung schützt, schützt auch vor echter Begegnung. Denn Begegnung – echte Begegnung, nicht nur das höfliche Nebeneinanderher – setzt voraus, dass der Andere an mir etwas bewegen darf. Dass sein Wort meinen Innenraum berührt, nicht nur meinen Kopf. Dass seine Not mich trifft, nicht nur informiert.

Im gepufferten Modus ist das systematisch erschwert. Man kann sich um Menschen kümmern und dabei vollkommen allein bleiben. Man kann Gemeinschaft simulieren, ohne sie zu leben. Man kann in einer vollen Kirche sitzen und sich fühlen wie hinter einer Glasscheibe: alles sehen, nichts wirklich spüren. Diese Erfahrung ist unter Gläubigen weit verbreitet. Doch wird sie selten benannt, weil die Sprache der Gemeinde oft nicht dafür ausgestattet ist.

Die Einsamkeitsepidemie, die sozialwissenschaftliche Studien in westlichen Gesellschaften dokumentieren – auch und gerade unter Kirchenmitgliedern -, hat hier eine ihrer tiefsten Ursachen. Sie ist nicht primär ein organisatorisches Problem, das durch mehr Kleingruppen gelöst werden kann. Sie ist das existenzielle Ergebnis einer Anthropologie, die den Menschen auf sein eigenes Inneres zurückwirft und dabei die Durchlässigkeit zugemacht hat, durch die echte Gemeinschaft überhaupt möglich ist.

Martin Buber hat in einem anderen Kontext den Unterschied zwischen Ich-Es-Beziehungen und Ich-Du-Beziehungen beschrieben: Im Ich-Es-Modus behandle ich das Gegenüber als Objekt, das in meine Welt eingefügt wird. Im Ich-Du-Modus lasse ich das Gegenüber wirklich ein echtes Gegenüber sein. Als jemanden, der mich verändert, indem er begegnet. Das gepufferte Ich lebt strukturell im Ich-Es-Modus, auch gegenüber Gott. Gott wird zu einem „Es“, das ich verwende, interpretiere, in mein Leben einordne. Die Ich-Du-Begegnung mit dem lebendigen Gott setzt Porosität voraus.

Die Kirche als Verstärker des Panzers

Es wäre bequem, das gepufferte Ich als ein Problem der säkularen Welt zu beschreiben, dem die Kirche gegenübersteht. Das stimmt – aber es stimmt nur halb. Die unbequemere Wahrheit ist, dass die Kirchen der vergangenen sechs Jahrzehnte das gepufferte Ich in vielen Fällen nicht herausgefordert, sondern gestärkt haben.

Das geschah auf verschiedenen Wegen. Der erste war die Adaption der Authentizitätssprache: Wenn Prediger begannen, von der Bibel als Ressource für „ein erfülltes Leben“ zu sprechen, wenn Gottesdienste primär auf das emotionale Erleben der Teilnehmer ausgerichtet wurden, wenn Seelsorge zur therapeutischen Begleitung wurde, die das Selbst des Ratsuchenden bestätigt, dann haben die Kirchen dem gepufferten Ich genau das gegeben, was es braucht, um seiner eigenen Größe sicher zu werden: religiöse Bestätigung.

Der zweite Weg war subtiler: die Vermeidung der Konfrontation. Wenn Themen wie Gericht, Umkehr, Selbstverleugnung, das Tragen des Kreuzes aus dem Predigtrepertoire verschwanden – nicht durch eine explizite Entscheidung, sondern durch die kumulative Wirkung von tausend kleinen Anpassungen an die Erwartungen des Publikums -, dann wurde das gepufferte Ich in seiner Grundstruktur nicht angetastet. Es konnte Jahrzehnte lang in die Kirche gehen und dabei vollständig gepuffert bleiben.

Der dritte Weg betrifft die Pneumatologie: die Lehre vom Heiligen Geist. In charismatischen und pfingstlichen Milieus wurde das Wirken des Heiligen Geistes oft so beschrieben, dass es dem gepufferten Ich entgegenkommt: als ein Erleben, das man anstrebt und kontrolliert, als eine Energie, die man durch die richtigen Praktiken einladen kann, als eine Kraft, die primär meiner Erfüllung dient. Das ist eine Form der Domestizierung des Geistes, die ihn in den immanenten Rahmen einschließt, statt ihn als die durchbrechende, unkontrollierbare Macht Gottes zu bezeugen, die er ist.

Das Ergebnis ist eine paradoxe Situation: Gemeinden, in denen viel von Gott geredet wird und in denen wenig von Gott erfahren wird, weil die Architektur des Gottesdienstes, der Theologie und der Pastoral das gepufferte Ich bestärkt statt durchbricht.

Risse im Panzer: Was das gepufferte Ich nicht aushält

Taylor ist kein Kulturpessimist. Und es wäre ein Fehler, seine Analyse so zu lesen, als sei das gepufferte Ich ein undurchdringliches Fort. Taylor selbst beschreibt, dass der immanente Rahmen für viele Menschen eine natürliche Instabilität hat: Er kann gehalten werden, aber er verlangt Anstrengung. Es gibt Momente, in denen er brüchig wird. Taylor nennt diese Momente „epiphanische“ Erfahrungen: Augenblicke, in denen die Ahnung aufbricht, dass die Wirklichkeit mehr ist als der immanente Rahmen fasst.

Diese Risse entstehen an spezifischen Stellen: am Rand des Lebens und des Todes, in der Erfahrung von Schönheit, die überwältigt, in der Begegnung mit echtem Leid, das sich nicht wegdeuten lässt, in der Erschöpfung, die eintritt, wenn das Selbst sich selbst zu lange getragen hat. Das sind keine sentimentalen Momente; es sind theologisch bedeutsame Öffnungen, in denen das gepufferte Ich seine eigene Grenze berührt.

Für die Gemeinde ist das ein wichtiger Befund. Es bedeutet: Der Panzer hat Schwachstellen. Und diese Schwachstellen sind nicht zufällig, sie sind dort, wo die Wirklichkeit des Lebens größer ist als die Fähigkeit des Ich, sie zu kontrollieren. Trauer, Krankheit, Scheitern, das Sterben eines Nahestehenden, die Erfahrung eigener moralischer Bankrotte, diese Momente weichen den Schutzpanzer auf, ohne ihn aufzulösen. Sie schaffen Fenster.

Die Frage ist, was in diesen Fenstern angeboten wird. Wenn die Kirche in diesen Momenten primär Trost und Bestätigung anbietet, schließt sie das Fenster schnell wieder. Wenn sie stattdessen – mit aller Sanftheit und allem Ernst zugleich – das Wort Gottes hineinspricht, das konfrontiert, das fragt, das zur Umkehr einlädt, dann nutzt sie den Moment, den die Wirklichkeit geöffnet hat. Das erfordert pastorale Unterscheidung: Wann ist ein Mensch weich genug, um das Wort zu hören, das ihn verändert? Und ist die Gemeinde selbst porös genug, um diesen Moment zu erkennen?

Das Wort Gottes und die Frage der Porosität

Hier liegt die entscheidende theologische Frage dieses Kapitels: Wenn das gepufferte Ich strukturell gegen das Eindringen von außen geschützt ist, wie kann das Wort Gottes überhaupt noch wirken? Ist Verkündigung unter diesen Bedingungen nicht von vornherein zum Scheitern verurteilt?

Die Antwort des Glaubens ist: Nein, aber sie erfordert eine nüchterne Theologie der Verkündigung, die nicht naiv ist über die Bedingungen, unter denen sie stattfindet. Die Bibel selbst kennt das, was wir „geistliche Härte“ nennen könnten: das Verstockte Herz, die Ohren, die hören und nicht verstehen, die Augen, die sehen und nicht erkennen (Jes 6,9-10; Mt 13,14-15). Das gepufferte Ich ist eine historisch spezifische Form dieser Verhärtung, aber sie ist nicht eine neue, unbekannte Realität. Die Schrift rechnet mit ihr.

Was folgt daraus für die Verkündigung? Erstens: Das Wort Gottes ist nicht auf unsere Vermittlungsstrategien angewiesen. Es wirkt, wo Gott wirkt. Aber zweitens: Wir sind verantwortlich für die Art, wie wir das Wort präsentieren. Wenn wir es so präsentieren, dass es dem gepufferten Ich bequem fällt – als Ressource, als Trost, als Lebenshilfe -, dann tragen wir dazu bei, dass es seine Schärfe verliert. Wenn wir es so präsentieren, dass es die Schwachstellen des Panzers trifft: mit Wahrheit, die nicht wegzudeuten ist, mit Gericht, das ernst zu nehmen ist, mit Gnade, die wirklich frei macht statt nur bestätigt, dann arbeiten wir mit dem zusammen, was das Wort selbst will.

Das setzt eine Gemeinde voraus, die selbst lernbereit ist, wieder poröser zu werden. Die Übung der Porosität ist keine romantische Rückkehr ins Mittelalter. Es ist die geistliche Praxis, sich dem Wort Gottes in einer Weise auszusetzen, die zulässt, dass es schärft, verletzt, beunruhigt. Gebet, das nicht primär aus dem eigenen Inneren spricht, sondern das Innen schweigen lässt. Schrift, die nicht als Bestätigung gelesen wird, sondern als Befragung. Gemeinschaft, die nicht nur spiegelt, sondern auch konfrontiert. Das sind die Praktiken, die dem gepufferten Ich entgegenwirken. Langsam, geduldig, ohne Garantie des Erfolgs, aber in der Treue zu einem Gott, dessen Wort nicht leer zurückkehrt (Jes 55,11).

Dieser Blog-Beitrag von Jonas Erne erschien zuerst auf Jonas Erne – Der Blog . Lies hier den Original Artikel „60er-Jahre Teil 2: Die Porosität geht verloren„.

Über Jonas Erne

Ich bin Ehemann, Vater, Theologe, Gemeindereferent, Vielleser. Auf meinem Blog geht es um Gelesenes, aber auch um die Auseinandersetzung mit Fragen des täglichen Lebens, mit der Kultur und der Bibel. Hin und wieder gibt es auch kreative Texte wie Gedichte, kurze Geschichten und mehr.