Wenn der Ausleger zum Richter wird

Martin Thoms, die Hölle und die Frage nach der Autorität der Schrift –

Von Henrik Mohn –

1. Warum diese Debatte wichtig ist

Es gibt christliche Lehren, über die sich mit einer gewissen intellektuellen Distanz streiten lässt. Die Hölle gehört nicht dazu. Wer über das endgültige Gericht Gottes spricht, spricht über Menschen – über Eltern und Kinder, Freunde und Nachbarn, Kollegen und Fremde. Und er spricht über Gott: über seine Liebe, seine Heiligkeit, seine Gerechtigkeit und seinen Umgang mit dem Bösen. Deshalb ist es nachvollziehbar, dass die traditionelle Lehre von der endgültigen Verlorenheit Widerspruch hervorruft – und deshalb lohnt es sich, diesen Widerspruch ernst zu nehmen, statt ihn abzutun.

Der Theologe Martin Thoms hat diesen Widerspruch in den vergangenen Jahren mit bemerkenswerter Konsequenz formuliert. Seine Bücher, Vorträge und Kurse kreisen um die Überzeugung, dass die Allversöhnung keine Abschwächung des Evangeliums darstellt, sondern dessen konsequente Entfaltung. In seinem 2025 erschienenen Buch »Es ist vollbracht!« Oder doch nicht? setzt er sich mit klassischen Einwänden gegen die Allversöhnung auseinander; sein 2026 veröffentlichtes Buch „Zur Hölle mit der Hölle!“ führt diese Auseinandersetzung allgemeinverständlicher weiter. ¹

Dieser Artikel möchte zeigen: Die eigentliche Weichenstellung fällt nicht erst bei der Frage, was Gehenna oder der Feuersee genau bedeuten. Sie fällt schon vorher – bei der Frage, was wir eigentlich vor uns haben, wenn wir die Bibel aufschlagen, und wer am Ende entscheidet, welche ihrer Aussagen als verbindliche Offenbarung Gottes gelten dürfen.

2. Wer ist Martin Thoms?

Martin Thoms stellt in seinen Veröffentlichungen ausdrücklich die klassischen Formulierungen infrage, wonach Gottes Eigenschaften gegeneinander abgewogen werden müssten: „Gott ist Liebe, aber er ist auch Heiligkeit“, „aber … Gerechtigkeit“, „aber … Wahrheit“, „aber … zornig“. ² Seine gegenwärtige Position ist eindeutig: Gerechtigkeit, Heiligkeit und Zorn Gottes sollen nicht als Einschränkungen seiner Liebe verstanden werden, sondern als Ausdruck dieser Liebe. In seinem zehnwöchigen Onlinekurs zur Allversöhnung entfaltet er diese Sicht in mehreren Kursabenden.

Zentral für sein Vorgehen ist eine Aussage über das Wesen der Bibel selbst. Thoms schreibt: „Die Bibel enthält überhaupt keine einzige theologische Lehre. Sie ist eben kein Lehrbuch, sondern eine Bibliothek aus 66 Büchern, die die Wirklichkeit Gottes vielstimmig bezeugen.“ ³ Diese Aussage ist der eigentliche Schlüssel zu seiner Hermeneutik, und sie verdient mehr Beachtung, als ihr in der bisherigen Debatte oft zuteil wird.

3. Nicht einzelne Antworten, sondern die Methode dahinter

Es wäre zu einfach, Thoms vorzuwerfen, er habe einzelne Bibelstellen falsch ausgelegt. Diese Kritik träfe die Sache nicht. Wer seine Argumentation liest, merkt schnell: Er hat sich mit den Höllentexten ernsthaft beschäftigt und begründet seine Lesart exegetisch. Die entscheidende Frage lautet deshalb nicht, ob er die richtigen Fragen stellt – das tut er –, sondern was seine Aussage über die Bibel als „Bibliothek aus 66 Büchern“ ohne „eine einzige theologische Lehre“ für seinen Umgang mit widerstreitenden Texten bedeutet.

Wenn die Schrift keine kohärente Lehre besitzt, sondern lediglich „vielstimmig“ von Gott zeugt, dann steht der Ausleger bei jedem scheinbaren Widerspruch zwischen Aussagen in unterschiedlichen biblischen Texten vor einer Wahl: Welcher Stimme folge ich? Genau das benennt Thoms selbst, wenn er von „unterschiedlichen Traditionen“ innerhalb der Bibel spricht, von denen die eine eher auf eine ewige Hölle, die andere eher auf die Allversöhnung hindeute. ⁴ Man muss sich, in seinen eigenen Worten, entscheiden, welcher Linie man folgen will.

Damit ist nicht behauptet, Thoms leugne, dass die Bibel Gottes Wort sei. Das sagt er nicht, und ihm das zu unterstellen wäre unredlich. ⁵ Die genauere und fairere Beschreibung lautet: Thoms möchte an der Bedeutung der Bibel festhalten, aber die Autorität, die am Ende darüber entscheidet, welche der „vielstimmigen“ Aussagen theologisch tragend sind, liegt nicht mehr eindeutig im Text selbst, sondern in der Auswahl, die der Ausleger zwischen den Stimmen trifft. Genau an dieser Stelle verschiebt sich die Autoritätsfrage.

4. Was bedeutet es, dass die Bibel Gottes Wort ist?

Ein historisch-evangelikales Schriftverständnis geht von einer anderen Grundannahme aus: Die 66 Bücher des Alten und Neuen Testaments sind von Gott eingegeben und deshalb in ihrer Gesamtheit wahr, zuverlässig und autoritativ (2 Tim 3,16–17; 2 Petr 1,19–21). Historische, literarische und grammatische Untersuchungen des Textes sind dabei ausdrücklich legitim und notwendig – Wortstudien zu Scheol, Hades, Gehenna und Tartarus etwa zeigen, dass diese Begriffe nicht einfach Synonyme sind, sondern jeweils eigene Bedeutungsfelder besitzen. ⁶ Wo aber der Ausleger beginnt, sachlich zu entscheiden, welche Aussagen der Schrift heute noch als verbindliche Offenbarung gelten dürfen und welche nicht, wird aus Exegese Sachkritik.

Diese Unterscheidung ist keine Spitzfindigkeit. Sie entscheidet darüber, wie mit Spannungen im biblischen Zeugnis umgegangen wird. Wenn die Schrift von einem einzigen göttlichen Autor eingegeben ist, dann dürfen unterschiedliche Texte einander ergänzen, perspektivisch verschieden sprechen und unterschiedliche Aspekte derselben Wahrheit hervorheben – aber sie können nicht so gegeneinander ausgespielt werden, dass der Ausleger am Ende auswählen muss, welcher „Stimme“ er folgen will. Genau diese Wahlsituation aber entsteht, sobald die Einheit der Schrift preisgegeben wird.

5. Jesus als hermeneutischer Schlüssel – aber welcher Jesus?

Ein wiederkehrendes Argument in der Allversöhnungsdebatte lautet, man müsse die drastischen Warnungen der Bibel „christozentrisch“ lesen und dürfe sie nicht wörtlicher nehmen als das Liebesgebot. Diese Grundintuition ist berechtigt: Eine christozentrische Hermeneutik ist richtig, wenn Christus als Zentrum und Erfüllung der Heilsgeschichte verstanden wird. Problematisch wird sie erst dort, wo ein bestimmtes, vorab feststehendes Bild von Jesus zum Maßstab wird, an dem andere Texte – auch Aussagen Jesu selbst – gemessen und relativiert werden.

Denn die Gerichtsworte des Neuen Testaments stammen nicht in erster Linie von späteren Kirchenvätern oder mittelalterlichen Predigern. Sie begegnen uns bereits in der Verkündigung Jesu selbst: vom kommenden Gericht (Mt 10,15; 11,20–24; 12,36), von der Gehenna (Mt 5,22.29–30; 10,28; 23,33), von einem Feuer, das nicht erlischt (Mk 9,43–48), von äußerer Finsternis und „Heulen und Zähneknirschen“ (Mt 8,12; 22,13; 25,30) und schließlich von „ewiger Strafe“ im Gegenüber zum „ewigen Leben“ (Mt 25,46). Selbst eine historisch-kritische Jesusforschung, die den Evangelien insgesamt skeptisch begegnet, kommt hier zu keinem anderen Befund: Das Gericht gehört zum Kernbestand dessen, was der historische Jesus nach dem gegenwärtigen Forschungsstand gelehrt hat. ⁷

Wenn Jesus Gottes Liebe vollkommen offenbart, dann gehören auch seine Gerichtsworte zu dieser Offenbarung. Die Alternative lautet deshalb nicht: entweder der liebende Jesus oder die Hölle. Die eigentliche Aufgabe besteht darin zu verstehen, wie Jesu Einladung und Jesu Warnung zusammengehören – nicht darin, sich für die eine gegen die andere zu entscheiden.

6. Gericht und Hölle als hermeneutische Fallstudie

6.1 Die Bibel kennt nicht einfach „die Hölle“ – und das ist kein Problem für die klassische Position

An einem Punkt hat Thoms zunächst recht: Der deutsche Begriff „Hölle“ ist exegetisch unpräzise. „Das Neue Testament spricht nicht von Hölle“, schreibt er. „Das Wort ‚Hölle‘ ist kein biblisches, auch wenn es auf biblische Begriffe rekurriert, die jedoch unterschiedlichen Kontexten entstammen. ⁸ Diese Beobachtung sollte nicht vorschnell zurückgewiesen werden. Die Bibel kennt tatsächlich unterschiedliche Begriffe: Scheol, Hades, Gehenna, abyssos, Tartarus und den „Feuersee“, und sie sind nicht einfach Synonyme. ⁹

Doch diese Differenzierung schwächt die klassische Position nicht – sie präzisiert sie. Offenbarung 20 legt die Unterscheidung selbst nahe: Dort gibt der Hades seine Toten heraus (Offb 20,13) und wird anschließend zusammen mit dem Tod in den Feuersee geworfen (20,14). Der Hades kann deshalb nicht mit dem Feuersee identisch sein; Scheol/Hades bezeichnet zunächst den Zwischenzustand der Toten, Gehenna und der Feuersee die endgültige Gerichtswirklichkeit. ¹⁰ Die entscheidende Frage lautet also nicht, ob jedes Vorkommen des deutschen Wortes „Hölle“ dieselbe Wirklichkeit meint, sondern: Kennt das Neue Testament nach Tod und Auferstehung ein endgültiges Gericht Gottes? Die Antwort darauf fällt eindeutig aus.

6.2 Gehenna lässt sich nicht auf diesseitige Konsequenzen reduzieren

Thoms deutet die Gehenna-Worte Jesu vorrangig als drastische Bildsprache, die zur Umkehr im Hier und Jetzt aufruft: „Feuer“ stehe für die zerstörerischen Konsequenzen falschen Handelns in der diesseitigen Welt, nicht für ein endzeitliches Höllenfeuer; entsprechend übersetzt er „der fällt der Gehenna anheim“ (Mt 5,22) mit „der richtet höllischen Schaden an“. ¹¹

Matthäus 10,28 widersteht dieser Lesart jedoch ausdrücklich: „Fürchtet euch nicht vor denen, die den Leib töten, die Seele aber nicht zu töten vermögen; fürchtet aber vielmehr den, der sowohl Seele als Leib zu verderben vermag in der Hölle.“ (ELB) Die Argumentationsstruktur Jesu ist eindeutig: Menschen können den Leib töten – ihre Macht endet dort. Gottes Gerichtsmacht reicht darüber hinaus. Noch deutlicher formuliert Lukas: „Fürchtet den, der nach dem Töten Macht hat, in die Hölle zu werfen“ (Lk 12,4–5 ELB). Gerade das „nach dem Töten“ ist exegetisch bedeutsam: Das angesprochene Gericht lässt sich nicht mit den diesseitigen Folgen eines zerstörerischen Lebens gleichsetzen, weil Jesus es ausdrücklich jenseits dessen ansiedelt, was Menschen durch physische Tötung bewirken können. Eine rein diesseitige oder existenziale Deutung der Gehenna greift deshalb zu kurz. ¹²

6.3 Der doppelte Ausgang ist kein einzelner Problemvers

Das klassische Gegenargument zur Allversöhnung hängt nicht an einigen wenigen Bibelversen, sondern an einer wiederkehrenden Struktur zweier unterschiedlicher Ausgänge: Daniel 12,2 spricht von denen, die zum „ewigen Leben“ erwachen, und anderen „zur Schande, zu ewigem Abscheu“. Jesajas Beschreibung der Neuen Erde beinhaltet auch einen schrecklichen Ort für Menschen, die von Gott abgefallen sind (Jesaja 66, 24). Jesus greift Jesajas Beschreibung („wo ihr Wurm nicht stirbt und das Feuer nicht erlischt“) in seiner Warnung vor der Hölle auf (Markus 9, 48 ELB). Johannes 5,28–29 unterscheidet Auferstehung des Lebens und Auferstehung des Gerichts – und lehrt damit zugleich, dass universale Auferstehung nicht dasselbe ist wie universale Rettung. Matthäus 25,46 stellt „ewige Strafe“ (kolasis aiōnios) und „ewiges Leben“ (zōē aiōnios) unmittelbar parallel; 2. Thessalonicher 1,9 spricht vom „ewigen Verderben“; Offenbarung 20 unterscheidet diejenigen im Buch des Lebens von denen, die in den Feuersee geworfen werden, und Offenbarung 21,8 spricht im Zusammenhang mit der neuen Schöpfung erneut vom „zweiten Tod“.

Diese Texte verwenden unterschiedliche Bilder – Feuer, Finsternis, Verderben, Ausschluss, zweiter Tod, Strafe. Gerade deshalb ist ihre Konvergenz bedeutsam: Sie sind nicht dasselbe Bild, weisen aber in dieselbe Richtung. Gericht ist nicht lediglich die natürliche Konsequenz eines schlechten Lebens, sondern Gottes eschatologisches Handeln.

6.4 Matthäus 25,46 als Schlüsseltext – und die Frage nach aiōnios und kolasis

Manche Vertreter einer restaurativen Allversöhnung stützen sich hier auf eine Wortstudie zu aiōnios („zeitalter-lang“ statt „ewig“) und zu kolasis (im Unterschied zu timōria als Strafe, die dem Wohl des Betroffenen dient, nicht der Genugtuung der Gerechtigkeit). ¹³ Diese Beobachtung zur griechischen Begriffsgeschichte ist an sich zutreffend und darf nicht übergangen werden. Entscheidend ist jedoch, dass Wortbedeutung im Satzkontext entsteht: Jesus verwendet in Matthäus 25,46 dasselbe Adjektiv aiōnios innerhalb desselben Satzes für Strafe und für Leben. Wer behauptet, das Leben sei endgültig, die Strafe dagegen zeitlich begrenzt und auf Wiederherstellung hin angelegt, trägt die exegetische Beweislast – der Satz selbst signalisiert diese Asymmetrie nicht. Ebenso problematisch wäre es, aus der lexikalisch belegten Bedeutungsbreite eines Wortes automatisch diejenige Bedeutung auszuwählen, die das eigene theologische System benötigt.

6.5 Die großen „Alle“-Texte – und warum nicht jedes „alle“ dieselbe Frage beantwortet

Die Allversöhnung besitzt zweifellos starke Texte: Gott „will, dass alle Menschen gerettet werden“ (1 Tim 2,4); Gott „versöhnte die Welt mit sich selbst“ (2 Kor 5,19); „wie in Adam alle sterben, so werden auch in Christus alle lebendig gemacht werden“ (1 Kor 15,22 ELB); durch Christus will Gott „alle Dinge mit sich versöhnen“ (Kol 1,20); vor Christus wird sich „jedes Knie“ beugen (Phil 2,10–11). Diese Texte dürfen nicht kleingeredet werden. Betrachtet man sie isoliert, scheinen sie die Allversöhnung zu stützen. ¹⁴ Erst der jeweilige Kontext zeigt jedoch, welche Universalität gemeint ist.

1. Timotheus 2,4 begründet zunächst die Weite der Fürbitte, nicht bereits die Rettung jedes Einzelnen (1 Tim 2,1–2). 2. Korinther 5,19 wird von Paulus selbst unmittelbar durch den Ruf ergänzt: „Lasst euch versöhnen mit Gott!“ (2 Kor 5,20) – ein Ruf, der überflüssig wäre, wenn objektives Versöhnungshandeln bereits vollzogene individuelle Heilsaneignung bedeutete. 1. Korinther 15,22 wird durch Vers 23 ELB präzisiert: „Jeder aber in seiner eigenen Ordnung … die, welche Christus gehören.“ Und 1. Korinther 15,28 („Gott alles in allem“) steht im Kontext der Unterwerfung aller gottfeindlichen Mächte (V. 24–27) – ein besiegter Feind ist unterworfen, aber „unterworfen“ bedeutet nicht „gerechtfertigt“. ¹⁵ Auch das universale Kniebeugen in Philipper 2,10–11 lässt sich nicht ohne Weiteres mit rettendem Glauben gleichsetzen: Die Schrift kennt durchaus Erkenntnis ohne Rettung, wie das Zittern der Dämonen zeigt (Jak 2,19; Mk 1,24).

Das ist die eigentliche hermeneutische Bruchstelle: Das Neue Testament kennt unterschiedliche Autorn – Schöpfung, Versöhnung, Herrschaft, Unterwerfung, Auferstehung, Glaube, Rechtfertigung. Diese Wirklichkeiten hängen zusammen, sind aber nicht identisch. Wenn aus universaler Herrschaft eine universale Rechtfertigung abgeleitet wird, muss dieser Übergang aus dem Text selbst begründet werden – und genau das leisten die angeführten Stellen, im Kontext gelesen, nicht.

6.6 Der Feuersee kommt nach dem Gericht, nicht davor

Offenbarung 20 verschärft dieses Problem. Die Toten werden „nach ihren Werken“ gerichtet (20,12); erst danach werden Tod und Hades in den Feuersee geworfen, der „zweite Tod“ (20,14–15). Der Feuersee kommt in der Erzählstruktur nicht vor dem Endgericht als Läuterungsstation, sondern folgt auf das Gericht. ¹⁶ Zwischen Offenbarung 20 und 21 beschreibt der Text keine Bekehrung der Gerichteten, keine erneute Verkündigung, keine Buße, keine Aufnahme der im Feuersee Gerichteten in das neue Jerusalem – Offenbarung 21,8 spricht selbst im Kontext der neuen Schöpfung weiterhin vom „zweiten Tod“, und auch Offenbarung 22 behält eine Innen-Außen-Unterscheidung bei (22,14–15). Eine theologische Systematik darf diesen fehlenden Übergang nicht stillschweigend ergänzen.

Das betrifft auch die Frage nach einer zweiten Chance nach dem Tod. Hebräer 9,27 formuliert: „Es ist den Menschen gesetzt, einmal zu sterben, danach aber das Gericht.“ Lukas 16 beschreibt eine „große Kluft“, die nicht überschritten werden kann (Lk 16,26). Aus der bloßen Möglichkeit, dass Gott nach dem Tod noch retten könnte, folgt keine verheißene Gewissheit, dass er es tun wird – und christliche Gewissheit gründet nicht auf denkbaren Möglichkeiten, sondern auf Offenbarung.

7. Gottes Liebe gegen Gottes Heiligkeit?

Hier liegt der eigentliche systematisch-theologische Kern der Debatte. Der Impuls hinter Thoms’ Kritik an der Formel „Gott ist Liebe, aber auch heilig“ ist verständlich: Gottes Eigenschaften konkurrieren nicht miteinander, Gott ist nicht zu einem Teil Liebe und zu einem anderen Teil gerecht. In diesem Sinn ist es richtig, seine Eigenschaften nicht gegeneinander auszuspielen.

Problematisch wird es jedoch, wenn „Liebe“ zur hermeneutischen Metakategorie wird, innerhalb derer alle anderen Aussagen über Gott so definiert werden müssen, dass ein endgültiges Strafgericht von vornherein ausgeschlossen ist. ¹⁷ Denn die Schrift selbst offenbart Gottes Liebe und seinen Zorn im selben Atemzug: Johannes 3,16 sagt, „so hat Gott die Welt geliebt“ – und dasselbe Kapitel endet: „Wer aber dem Sohn nicht gehorcht, wird das Leben nicht sehen, sondern der Zorn Gottes bleibt auf ihm“ (Joh 3,36). Der Gott, der liebt, ist heilig; der heilige Gott ist gerecht; der gerechte Gott ist gnädig; der gnädige Gott richtet das Böse. Nicht unser Begriff von Liebe korrigiert Gottes Offenbarung – Gottes Offenbarung korrigiert unseren Begriff von Liebe.

8. Was letztlich auf dem Spiel steht

Die entscheidende, unbeantwortete Frage an die Vertreter von Allversöhnung lässt sich so zuspitzen: Wo beschreibt die Schrift die Möglichkeit eines Übergangs vom endgültigen Gericht zur endgültigen Rettung? Zwar sagt sie, dass Gott alle Menschen retten will. Sie sagt auch, dass das Kreuz kosmische Dimension besitzt. Aber an keiner Stelle finden wir Hinweise, dass diejenigen, die nach der Auferstehung zum Gericht verurteilt werden, anschließend Buße tun, glauben, gerechtfertigt werden und in die Gemeinschaft der Erlösten eingehen. Genau dieser für die Allversöhnung notwendige Schritt wird nirgends beschrieben.

Thoms‘ Kritik an einer manipulativen, angstbasierten Höllenpredigt trifft manche Formen kirchlicher Verkündigung zu Recht, und seine Anfrage an die Lebenspraxis traditioneller Christen – ob wir das Gericht wirklich ernst nehmen oder nur als abstrakten Lehrsatz behandeln – verdient Beachtung. Was zur Debatte steht, ist nicht seine Aufrichtigkeit, sondern die Frage, ob seine Hermeneutik – eine Bibel ohne einheitliche Lehre, aus der zwischen konkurrierenden „Traditionen“ gewählt werden muss – dem Selbstanspruch der Schrift gerecht wird, insgesamt und durchgängig Gottes verbindliches Wort zu sein, so dass wir einzelne Aussagen nicht einfach gegen andere ausspielen können.

Allerdings gerät Thoms an diesem Punkt selbst in eine methodische Spannung. Denn gerade dort, wo er die traditionelle Lehre vom ewigen Gericht kritisiert, argumentiert er wiederholt mit jener emotionalen und existenziellen Wirkung, die eine bestimmte Lehre beim Menschen hervorruft. So schreibt er in Zur Hölle mit der Hölle: „Die Hölle macht Angst. Die Allversöhnung macht ehrfürchtig“ (S. 35). Noch schärfer formuliert er: „Höllenprediger verkörpern die Schlange im Garten“ und bezeichnet eine Verkündigung, die religiöse Existenzängste schürt, sogar als eigentliches „Teufelswerk“ (S. 36). Wenig später behauptet er: „Das traurige Paradoxon der Höllentheologie ist: Sie will Menschen zu Gott führen, doch sie treibt sie von ihm weg“ (S. 37), und schließlich: „Wer die Hölle predigt, verschließt Menschen das Reich Gottes [Matthäus 23,13]“ (S. 38).

Damit verschiebt sich die entscheidende Frage jedoch erneut von der Exegese auf die Wirkungsebene. Ob die biblische Lehre vom Gericht Angst hervorruft, Menschen verstört oder als existenziell belastend empfunden wird, entscheidet noch nicht darüber, ob sie wahr oder falsch ist. Ebenso wenig kann die Ehrfurcht, die Thoms mit der Allversöhnung verbindet, als Argument für deren exegetische Richtigkeit dienen. Eine theologische Position muss sich zunächst daran messen lassen, ob sie dem Aussagegehalt der Schrift gerecht wird. Erst danach kann nach ihren pastoralen und psychologischen Wirkungen gefragt werden.

Besonders problematisch wird diese Argumentationsweise dort, wo Thoms nicht mehr lediglich eine bestimmte Form angstorientierter Verkündigung kritisiert, sondern die Verkündigung der Hölle selbst mit „Teufelswerk“ und dem Verschließen des Reiches Gottes in Verbindung bringt. Damit wird eine erhebliche theologische Wertung vorgenommen, die einer entsprechend sorgfältigen exegetischen Begründung bedürfte. Gerade Matthäus 23,13 kann nicht ohne Weiteres als Beleg gegen die Verkündigung des endzeitlichen Gerichts herangezogen werden: Im unmittelbaren Kontext richtet sich Jesu Weheruf gegen Schriftgelehrte und Pharisäer, denen er vorwirft, Menschen den Zugang zum Himmelreich zu versperren. Derselbe Jesus spricht im Matthäusevangelium jedoch selbst wiederholt und mit großer Ernsthaftigkeit vom kommenden Gericht und von endgültiger Strafe (vgl. Mt 10,28; 13,40–42.49–50; 18,8–9; 25,41.46). Wer Matthäus 23,13 gegen die Verkündigung des Gerichts anführt, muss deshalb erklären, wie diese Deutung mit den Gerichtsaussagen Jesu innerhalb desselben Evangeliums vereinbar ist.

Genau hier zeigt sich das hermeneutische Kernproblem: Nicht die emotionale Wirkung einer Lehre darf darüber entscheiden, wie die einschlägigen Texte verstanden werden. Vielmehr muss zunächst gefragt werden, was diese Texte in ihrem literarischen und heilsgeschichtlichen Zusammenhang tatsächlich aussagen. Andernfalls besteht die Gefahr, dass nicht die Schrift die theologischen Vorannahmen korrigiert, sondern die gewünschte Vorstellung von Gott darüber entscheidet, welche Aussagen der Schrift noch als theologisch akzeptabel gelten.

9. Fazit

Die Beschäftigung mit Martin Thoms macht sichtbar, dass die entscheidenden theologischen Unterschiede häufig lange vor der Auslegung einzelner Bibelstellen beginnen. Sie entstehen bei der Frage, was wir eigentlich vor uns haben, wenn wir die Bibel öffnen. Wenn die Schrift Gottes verlässliches Wort ist, darf der Ausleger ihre Aussagen erklären, historisch einordnen, literarisch untersuchen und miteinander in Beziehung setzen. Er darf sich aber nicht über den Text stellen und aufgrund eines außerbiblischen Kriteriums entscheiden, welche ihrer Aussagen noch als Gottes verbindliche Wahrheit gelten dürfen.

Genau an dieser Stelle liegt die Grenze, die Thoms’ Aussage über die Bibel als „Bibliothek ohne eine einzige theologische Lehre“ überschreitet. Nicht weil er die falschen Fragen stellt – er stellt teilweise die richtigen –, sondern weil seine Antwort einen Ausleger benötigt, der zwischen den „Stimmen“ der Schrift wählt, statt sich von ihrer Einheit und ihrer Gesamtaussage binden zu lassen. Wer die ganze Schrift ernst nimmt – die universalen Texte über Gottes Heilswillen ebenso wie die Texte über den doppelten Ausgang der Geschichte –, kann den letzten Schritt zur Allversöhnung nicht mitgehen. Nicht weil man sich wünschen würde, dass Menschen verloren gehen, sondern weil christliche Hoffnung dort Gewissheit sein darf, wo Gott eine Verheißung gegeben hat. Dort, wo das nicht der Fall ist, dürfen wir nicht aus unserer eigenen Hoffnung ein Dogma machen, das am Ende nicht wirklich trägt.

Henrik Mohn ist Lehrer, Autor und bloggt auf lesendglauben.de

Literatur- und Quellenverzeichnis

Primärquellen Martin Thoms

• Thoms, Martin. »Es ist vollbracht!« Oder doch nicht? Antwortversuche auf Einwände zur Fantasie der Allversöhnung. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2025.
• Thoms, Martin. Zur Hölle mit der Hölle! Die frohe Botschaft ohne Wenn und Aber. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagsgesellschaft, 2026.
• Thoms, Martin. „Zur Hölle mit der Hölle! Der 10-Wochen-Onlinekurs zur Allversöhnung.“ martinthoms.de. Abgerufen am 30. August 2026.

Sekundärquellen und exegetische Literatur

• Studer, Matt. „Können wir die Hölle endlich abschaffen? Eine biblisch-exegetische Annäherung.“ mindmatt, 23. Januar, aktualisiert 16. Juni.
• Cochlovius, Joachim. „Damit Gott sei alles in allem (1 Kor 15,28) – Das Versöhnungshandeln Gottes und die Lehre von der Allversöhnung.“ Gemeindehilfsbund, Arbeitsmaterial.
• Fruchtenbaum, Arnold G. The Place of the Dead. MBS107. San Antonio/Tustin: Ariel Ministries, 1992/2005.
• Becker, Manuel. „Die Hölle: Drei Interpretationen aus der Kirchengeschichte.“ 3. Juni 2024.
• Voss, Markus. „Nachfolge verteidigen“-Input zur Allversöhnung. Instagram/YouTube.
• Brand, Chad. „Sheol.“ In Holman Illustrated Bible Dictionary, hg. Charles Draper u. a. Nashville: Holman Bible Publishers, 2003.
• Winters, Clifford T. „Gehenna.“ In The Lexham Bible Dictionary, hg. John D. Barry u. a. Bellingham: Lexham Press, 2016.
• Hillyer, N. 1 and 2 Peter, Jude. Understanding the Bible Commentary Series. Grand Rapids: Baker Books, 2011.
• Thayer, Joseph Henry. A Greek-English Lexicon of the New Testament. New York: Harper & Brothers, 1889.

Fußnoten

1. Martin Thoms, »Es ist vollbracht!« Oder doch nicht? Antwortversuche auf Einwände zur Fantasie der Allversöhnung (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2025), 252 S.; ders., Zur Hölle mit der Hölle! Die frohe Botschaft ohne Wenn und Aber (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagsgesellschaft, 2026), 215 S. ↩︎
2. Martin Thoms, „Zur Hölle mit der Hölle! Der 10-Wochen-Onlinekurs zur Allversöhnung“, martinthoms.de, abgerufen am 30. August 2026. Die Kursabende 2–5 behandeln ausdrücklich die Formulierungen „Gott ist Liebe, aber er ist auch Heiligkeit“, „Gerechtigkeit“, „Wahrheit“ und „zornig“. ↩︎
3. Martin Thoms, »Es ist vollbracht!« Oder doch nicht?, S. 73. ↩︎
4. Vgl. Studers Zusammenfassung von Thoms’ Position zu „unterschiedlichen Traditionen“ innerhalb der biblischen Eschatologie, in: Studer, „Können wir die Hölle endlich abschaffen?“ auf: Können wir die Hölle endlich abschaffen? Eine biblisch-exegetische Annäherung, aufgerufen am 31.8.2026. ↩︎
5. Ich will auf Grundlage der Schrift und allein in Christus die Gewissheit der Allversöhnung zeigen – als Konsequenz dessen, wer Gott ist und was Christus vollbracht hat.“ In: Martin Thoms, „Zur Hölle mit der Hölle“, S. 16. ↩︎
6. Chad Brand, „Sheol“, in Holman Illustrated Bible Dictionary, hg. Charles Draper u. a. (Nashville: Holman Bible Publishers, 2003), 1483; Clifford T. Winters, „Gehenna“, in The Lexham Bible Dictionary, hg. John D. Barry u. a. (Bellingham: Lexham Press, 2016); Joseph Henry Thayer, A Greek-English Lexicon of the New Testament (New York: Harper & Brothers, 1889), 615 (zu Tartarus). ↩︎
7. Vgl. die bei Markus Voss referierten Standardwerke zum historischen Jesus (u. a. Gerd Theißen/Annette Merz sowie Udo Schnelle), zusammengefasst in: Markus Voss, „Können wir die Hölle abschaffen? Was Jesus wirklich gesagt hat“, aufgerufen am 31.8.2026. ↩︎
8. Martin Thoms, »Es ist vollbracht!« Oder doch nicht?, S. 75. ↩︎
9. Arnold G. Fruchtenbaum, The Place of the Dead, MBS107 (San Antonio/Tustin: Ariel Ministries, 1992/2005), 5–12, bes. 6–7 und 11–12. ↩︎
10. Vgl. Offb 20,11–15; Fruchtenbaum, Place of the Dead, a. a. O. ↩︎
11. Thoms, »Es ist vollbracht!« Oder doch nicht?, 76–77. ↩︎
12. Thoms plädiert aber dafür, dass „wenn Jesus von der Hölle“ spricht, dann redet er von diesem konkret lokalisierbaren Ort südlich Jerusalems.“ (Thoms, zur Hölle mit der Hölle, S. 44). ↩︎
13. N. Hillyer, 1 and 2 Peter, Jude, Understanding the Bible Commentary Series (Grand Rapids: Baker Books, 2011), 191, zur Unterscheidung von kolasis und timōria; vgl. Manuel Becker, „Die Hölle: Drei Interpretationen aus der Kirchengeschichte“, 3. Juni 2024, Abschnitt „Eine kleine Wortstudie zu ‚aionios‘“. ↩︎
14. Joachim Cochlovius, „Damit Gott sei alles in allem (1 Kor 15,28) – Das Versöhnungshandeln Gottes und die Lehre von der Allversöhnung“, Gemeindehilfsbund, Arbeitsmaterial, Abschnitt 2. ↩︎
15. Ebd. Abschnitt 5-6. ↩︎
16. Ebd. Abschnitt 6; vgl. Offb 19,20; 20,10.14–15; 21,8. ↩︎
17. Mit dieser hermeneutischen Vorannahme entfaltet Thoms seine weitere Argumentation. Auffällig ist dabei, dass seine Position wiederholt stärker über emotionale Plausibilität und anschauliche Fallbeispiele vermittelt als durch eine detaillierte exegetische Herleitung aus den maßgeblichen biblischen Texten. Sprachlich argumentiert Thoms zweifellos gewandt; auch seine Beispiele sind so gewählt, dass sie beim Leser unmittelbar einleuchten und eine hohe intuitive Überzeugungskraft entfalten. Gerade darin liegt jedoch ein methodisches Problem: Die emotionale Nachvollziehbarkeit einer Position ist noch kein Beleg für ihre exegetische Tragfähigkeit. Mitunter entsteht deshalb der Eindruck, dass die argumentative Last stärker von moralischer Intuition und emotionaler Plausibilität getragen wird als von einer sorgfältigen Untersuchung von Wortlaut, Kontext und Aussageabsicht der einschlägigen Schriftstellen. Für eine theologische Beurteilung muss jedoch letztlich entscheidend sein, ob sich eine Position aus dem biblischen Text selbst begründen lässt – nicht lediglich, ob sie dem Leser menschlich nachvollziehbar oder emotional überzeugend erscheint. ↩︎

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